哲思之门：从已知把握未知的可能性
何涛著
题献给我的硕士生导师李朝东教授，感谢其良多教益。
什么是哲学？
最重要的。
——普罗提诺
引 言
从已知的东西出发能否把握未知，这是看似简单却不易回答的问题。其也包含诸多歧义。但对此问题的思考是我进入哲思的门径。接连思考中既有一般的经验性认识的考察呈现，也有对相关问题理性化思考的困境呈现。这些考察和困境在不同程度上都与认识论相关，所以不知不觉对这些问题尝试了现象学思考。对意义的思考潜在地贯穿了这一过程。人是理性的动物，也是意义的动物。人生产意义，意义决定价值，所以，人也是生产价值的动物。这里尚不是井井有条的工作，相关问题并没有彻底去解决。本书只是顺藤摸瓜式地引出诸多问题，没有刻意构造一种普遍的意义理论，有时只是点到为止，其中可独立的议题，另起炉灶。这些问题最终通向一门纯粹的经验人类学，认识的规范性或有效性问题，实践的（伦理的）规范性或有效性问题，在其中会得到可一般化和可普遍化地统一处理。这是我将来的写作任务。
本书一些问题的表述必有含混，因不同读者在不同触动中获取意义并形成认识，故在不同意义之上构建的理解必有不同，那些一致性的理解和偏见也必有各自的发生理由。且意义是流动的，它的流动体现了意识的流动，而语词就是要对这些流动的意义进行固定，不同的固定决定了人们在阅读中对某些意义的盲视。意义的盲视情形各个时代各不相同，这决定了词语和概念有其自身的生命和使命。加之意义的转换与更替，决定了著作有其自身的命运。这些都给表述活动造成了困境。无论我们从日常用语中撷取术语，还是以逻辑化的方式构造表述，都难以彻底摆脱这样的困境。对这些问题的深层思考，虽有别于已知能否把握未知的问题，但仍属于哲学思考。哲学思考是深层的，很难一开始就获得共鸣，所以它必然是孤独的生活。
§1. 表述中必然存在含混
贤者有言：“身体的安康在于节食，精神的健康在于少错，宗教的完美在于赞颂最优秀的人。”这些话，寻常人虽难解深意，却不难依此规范行为，约束心灵。先哲的话语总是充满灵性，始终面对的是大多数人。《论语》之理在对答之间，《老子》在喻言之中，《庄子》在寓言之侧，《易经》在卦象之上，如此等等，不一而足。这些话语琢磨之后方可运用。相比而言，前者无须多加琢磨，便可用于生活之中。顺次推之，还存在只能琢磨不能运用的认识或话语。再次推之，那些既不可琢磨也不可运用的话语，如果它没有揭示高深玄奥之理，那便是胡言乱语了。人生诸种道理，大概就藏匿于这些类型的表达之中。
要理解那些抽象的表述，如果缺乏相同的内心体验，可能很难获得相似或相同的理解。如果知识最终不能被还原到体验中获得坚实的起点，就难以获得最为真切的理解。休谟（David Hume，1711—1776）认为，认识只有还原到印象才可被理解。然而通常的理解活动中，人们也借助流行的语义理解方式，将词句中所表达的内容进行概念化理解，即停留在概念层面并借助定义梳理出内容所表述的含义。这是一种习惯性的理解方式。人们往往从自己熟悉的意义中寻找理解，而忽视了对认识体验的重新探查。这种理解和表述是有局限性的。无论黑格尔（Friedrich Hegel，1770—1831）还是胡塞尔（Edmund Husserl，1859—1938），在自己的著作中（《哲学史讲演录》第一卷前言；《纯粹现象学通论》导论）都对概念化或抽象化的表达与理解予以了批判。
理解活动的展开应尽可能切中相应的认识体验，表述活动的展开应尽可能考虑读者的阅读理解习惯。这是进行理解与表述的最好态度。但前者已有固定文句可循，人们可以努力获取和调整体验以获得相应的理解。而后者的阅读对象并不确定，人们的体验也有差异，思考的偏好和追问的深度也有所不同，在写作中必然无法周全地照顾到。同一文句在不同读者那里所获得的清晰性程度是不一样的，这必然使表述在有些读者那里呈现出这样那样的含混性。虽然这一困境在将来通过一系列复杂操作可以克服，但此刻却无暇顾及，必须等待认识论研究及某一领域内人们认识的整体水平达到一定程度才能解决。
由于理解活动需要相关的认识体验，所以，我们甚至可以说，您内心是什么，您读到的就是什么，读到的就是与此相关的东西。通过文字或话语而获得理解的过程，完全就是在语词刺激之后，结合刺激形成的意义在自己内心中形成意义构建的过程。这些构建要么是对已经理解或掌握的认识进行了变形，要么是在其上增补了新要素。人们固然可以对这样的体验进行加工，形成一般意义上的形而上学。这尚且情有可原，因为人们有权利根据经验性知识形成一些被认为是“高级”的知识。相对于经验性知识而言，这些高级知识，就是建立在其上的形而上学的知识。如果要在这样的体验之上直接形成一种哲学，如果这不是出于天真的游戏和好玩，那便是精神的狂想曲了。它只能被“视为”哲学，而不是通过严密步骤构造而来的哲学。我们姑且可以称它为智慧。在这个世界上，哲学的存在是无法以普通的经验认识方式被审查的，存在着的是人们对哲学的向往。如果人们仍然通过不断重复或变相重复“哲学是存在的”这句话，以证明是哲学存在的，您只要问他：既然你从来没有见过它，你如何知道今天见到的它就是你要寻找的它？这时候，您可能不是唤醒了他的认识，而是激怒了他。那个被激怒的人，内心或许也存在着对哲学的深深向往，只不过是被前人荒谬的说法迷住了双眼。所以，他可能是出于对“哲学”的坚守和呵护而愤怒了。对于那些听到您的质问之后一笑了之、爱理不理、故作高深的人，可能仅仅是习惯于将“哲学”作为道具，在人生虚幻与真实的舞台上进行着双重的变奏。既然是变奏，说明主题早已被改写。如果存在真理，那么，与真理相似的东西就是最容易破坏真理的东西。如果以这种方式对付哲学，那么，这种与哲学最相似的东西就是最容易破坏哲学的东西。如此一来，今后的哲学史中很少能让人看到真正新鲜的东西，存在的不过是不同的变奏，或是曲目的移植而已。由于其他人并不知道其中的花样，所以，从传统中继承了对知识的敬仰情怀的人，还是会仰望这些东西。人们对新鲜的、不解的知识拥有着天生的善意，且由于谦虚的良好品性深植于人们的内心，所以，当人们碰到难以理解的句子或说法时，大多数有学问的人带领那些敬慕学问的人，会首先怀疑自己的认识能力和理解能力可能有所不足，而不敢一开始就怀疑他们碰到的那些语言是蹩脚的，更不敢怀疑那些思想是拙劣的。由此也可理解，思想侵略与战争侵略一样，之所以最终得逞，是因为利用了人们的“善良”。如果誓死拿出最原始的法则，对其断然拒绝，根本不给其开口机会，就没有“思想”可被广泛传播，也不会有人从中捞到多少好处。拒绝思想，思想便无可奈何。若它还想达到目的，就只能使用欺骗的伎俩。人的真诚是欺骗发生的前提之一，欺骗与真诚在意识中有着共同的起源。若将思想逼到穷尽之处，它欺骗的本性自然就显现出来了。因为它没有涉及那些更为根本的认识，所以，难以在对自身的不同解释中获得统一的东西。它一则是为欺骗对方，更重要的是首先骗过自己。所以，在这个意义上说，思想就是“欺骗”。思想正是利用人们对知识的善意进行侵略。而真诚就是善意中的一种，乖哄是善意的另一形式。人们若不去钳制思想，产生的恶果也许是可怕的，但遏制过早，也会酿成人间的悲剧和遗憾，因为新生思想的价值及其意义，人们很难拿捏得那么准确，但有利于大多数人利益的思想始终会扩展开来。此中奥秘，不一而足。思想的本性为什么到头来如此？它殚精竭虑地要获得关于整个世界的认识，为什么却落得如此骂名？这是因为通常的思想中那些遥远的主题往往是模糊的。所以他们不仅相互争执，看似博大精深却显得这样那样的小家子气，也弄得彼此没有什么好的结果。如果予以反驳，倒是有很多东西可写。但这样做的效率并不高。在我看来，离开人生，离开人的最初体验和一般体验的那些讨论，对人生而言，大多都是没有根基的东西。谬误是没有尽头的，而真理只有少数的几种。智慧的实用法则，就是拿这些稀有的武器在与无穷的谬误的战斗中获得胜利。
从本书标题看，本书涉及的是一般意义上的认识论问题，或更确切地说，它涉足的是关于人类“知性”的问题。当然，我更喜欢用另一个词：理解。因为后者更为灵活通便。前者从汉语语词的构成看，偏向于对认识能力的客观化研究方面。但在西学东渐的过程中，二者都是对于“Verstand”（understanding）一词的翻译。过去也翻译为“理智”或“悟性”。蓝公武（1887—1957）在翻译康德（Immanuel Kant，1724—1804）《纯粹理性批判》时译为“悟性”，庞景仁（1910—1985）在翻译康德《未来形而上学导论》时译为“理智”。或许，用“悟性”可能比用“理智”或“知性”的译法更好，但从汉语词源讲，唯有“理解”一词更为易见汉语中的“词根”（本义），也更为贴近英文中的词根。而“知性”一词，是通过研究某一哲学家的著作，发现其中的意义限定后，或在相应的使用范围内总结其意义后，根据文本的语境进行的翻译。这样的译法总是带有哲学家和翻译者个人的色彩，强调了能力的客观性，在表达上带有很强的主观性，有可能在认识和研究的总体取向上对人们的理解会形成潜在的误导。人们可以根据不同译名综合理解这一术语，但人们的理解偏好却并不能够被纠正。有时为照顾不同语境，各种用法都会存在，利用这些术语进行表述，必然使本书的表达带有含混性。
只要我们稍加分析或体察就会发现：话语总会将话语自身的清晰性连同其含混性一并呈现给我们。我们认识到：我们所使用的语言中的一部分，甚至很大一部分，或者全部，都或多或少带有其自身所显现出来的含混性。在清晰的表达中我们尽管一再努力避免这样的含混性，可事实上我们在目前难以完全避免它。
如果我们继续坚持这样的断言：您的内心是什么，您读到的就是什么，读到的就是与此相关的东西。您一定会对这句话产生很多疑惑，或根本就无法理解，而这正是我所担忧的情形。问题恰恰就出在对“内心”这个词的使用过程中。在人们的内心中，存在着一些不言而喻的前提、不言而喻的概念等。当我们说“您的内心是什么，您读到的就是什么”的时候，在以往对“内心”一词的含混使用中，我们把它作为一个与道德（德）或情感相关的概念，而没有考虑到它也可以作为意识体验的情形，理解的疑惑恰恰也是内心中的东西。它不止与道德有关。在汉语传统中，“德”指好心好意对待别人，郭沫若发现周代以前没有这个字，周代有周公开始说“德”这个字。借此而言，它首先是一种内在的东西。而“行”是外在的，是外在的行为，它自身没有必然包含“管束”自身的东西。所以我们需要通过内在的“德”来约束外在的“行”（行为）。但是，如果内心不包含认识，它就无以约束行为，所以，它也意味着一个人的修养和认识能力。如果内在的“德”无法约束外在的“行”（行为），那么，就需要以“刑”去约束人们的“行”。无论这种看法是对是错，至少在对这样一组概念的含义区分时加入了设计词义的方法，即从内外两方面考虑其含义。这秉持了“思”“辨”领域内的严格的二分法，而不是仅仅通过阅读经验的总结而获得这样一些认识。后者必然会产生理解中的含混性。无论是两分的、三分的方法，还是多分的方法，在词语的理解与使用过程中，如何通过一种严格的词义设计原则或方法来规定词义，以更好地避免歧义，是表达者和理解者需要慎重考虑的事情。如“造字法”中字义的设计原则，始终是理解字义和词义不可或缺的东西。许慎在《说文解字》开篇首先讲明了造字的方法或原则，因为这是他理解和解释字义的原则。在此之中，无论表达活动还是理解活动，都必须伴随着严格的方法意识。定义必然要伴随与其相称的方法才能够达到表述和理解的准确。在这个过程中，方法不仅是形成定义的方法，也是检视定义的方法，尤其对于抽象概念的定义，如果不是出于严密的设计，而只是出于对其特征的描述，就会产生诸多混乱。在定义中，经验及其体验的描述方法和理性化的或理论化的设计方法一定要区分开。如果将两者混为一谈，产生诸多困难就在所难免。这些混乱也都需要在内在的意识领域做以区分才能更有效地避免。
道德领域和情感领域的“内心”可以合二为一，也可以有所不同。同样在认识领域中，人们也会在一般意义上使用“内心”这个词。前者是伦理学的，后者是认识论的。这二者并不是截然分离的。本书也尝试在伦理考察与认识论考察之间的裂痕中，找到一些可以初步弥合的要素。这一裂痕从苏格拉底（Socrates，B.469—B.399）到休谟，再到康德，并没有很好解决。这方面从费希特（Johann Gottlieb Fichte，1762—1814）到黑格尔都做出了重要的推进，即认识和实践的统一，但“现代英美哲学不承认这一推进，还坚持休谟和康德的二分法”。（邓晓芒）在对认识的细致化进程中，把事实与价值进行了二分，简化了问题，也制造了困境。但哲学思考就是要面对困境砥砺前行。如休谟所言：“盲目的失望在科学中并不能合理地存在下去，因为以前的企图不论如何失败，而我们依然可以希望，后代人们凭其勤劳、幸运和改进了的睿智，会达到前代所不知晓的发明。每一个好冒险的天才，对这个难得的奖品都会欢欣跳跃，他不但不被前人的失败所挫阻，而且会因此更为奋励；因为他希望，成就那样艰难的一件冒险事业正是一种光荣，那种光荣正是单为他保留着的。”理论行为不仅要涵盖对过去行为的解释，而且更应该包含对未来生活的引导任务。避免对伦理冲突的认识论解释，是认识论在推卸自己的责任。伦理作为认识出现的时候，一定可以在“内心”中找到一些关联。
“内心”这个词在这两个论述领域使用时，虽然通常没有察觉到其歧义性的存在，然而其歧义性的确是存在的，只是我们没有对它严格仔细地考察，所以不能察觉到歧义性。有意去进行发现活动，发现的概率可能远高于那些无意的发现活动。但两者各有其用。此处，我所指的仍然是属于我们自己的“内心”，它尚且不同于所谈及的这两个领域中的“内心”。在一个更为细致的辨别中，它应当在包含这两个领域中所意识到的意蕴的基础上，包含那些通常语境下未被意识到的意蕴。而这些意蕴的发现，一方面需要对自身的意识活动进行反思和直观，另一方面也得借助独立于内心之外的物质性刺激。这些刺激可以使人们将每一种体验都描述为关于内心的体验，也可以描述为关于外在刺激的体验，并将这些不同的体验添加到被预先选定的词语身上。
§2. 思考是为了寻找意义
如果希望在本书中看到您想要的观点，那么阅读时或多或少就带有先入之见。人们立即会反驳说：谁会没有先入之见呢？如果这样的反驳是为了进一步的思考而做准备性的工作，而不是为了堵住别人的嘴，那么这样的反驳值得称许。如果这样的反驳仅仅是为了堵住别人的嘴而不是希望投入那艰深繁琐的纠察工作的话，那就不是我目前应该做的。轻松的反驳容易完成，艰深的思考鲜有坚持。我也无须对这样的行为痛斥，因为通过话语逼迫或诱导别人投入那艰深痛苦的事业，不是我本来的愿望。虽说“未经沉思的生活不值得过”，但人生的意义也不只是为了思考。哲学是哲学家的事儿。苏格拉底作为哲人，从自己的生活出发，嘲笑了那些对生活没有思考的人，但这不可能永远成为他人的人生主题。苏格拉底有自己的立场和选择，他的这一信条必然源自他的生活之思。在这样的思考中，生活被他赋予了值得追寻的那些意义。对生活赋予不同的意义，这就已经造成一种先入之见，因此，持有不同意义的人也不会全都赞同他的想法。但我们也不能以彼此都有先入之见反过来说明自己的先入之见是合法的，更不能以彼此的错误证明彼此的错误是正确的，从而陷入人类主义或相对主义。
虽说人生的意义不只是为了思考，但思考却是为了寻找意义。生活的意义也是人赋予的，不同个体必有所不同。人们必然从自己的种种立场出发思考问题。人是价值的动物，意义决定价值。如果思想承担了价值的重任，任何思考都可能会为将来的人生悲剧背负骂名。思想固然可以将这些责任揽在自己身上，但这种负责终究是纸上的空话，因为思想中的人生的意义，不能代表“现实的将来”的人生中需要的意义。这种意义中的一部分，就是人生的价值。思想是不断出现而又动态前进的，而现实被视为不确定的、流变的。正是那些不确定的东西，才逼迫人们去思考。也正是那些不确定性的存在，才使人们享受了战胜不确定性的快乐，并将这些做法中的诸种东西塑造为人类所具有的种种品质，并进而成为人类的楷模或努力的方向，塑造为某种习俗。民族就是被这样慢慢构成的。这些慢慢构成的东西中沉淀了人们的价值选择，沉淀了对意义的追问。但有时被模糊化了，成为了熟视无睹的东西。也由此，人们如果只是独断地认为世界存在这样那样的规律，当您向他追问其起源的时候，都会陷入困境。历史与现实，均不应在当下的思考中顾此失彼。认识中所追问的那些起源，仅仅是那些认识的特定起源，在认识的那个边界内或许具有严格的意义，超过这个边界后是难以判断的，而只能希望它具有永恒的意义。在那种情况下，人们也只能向往永恒，而难以获得永恒。这些“永恒”，构成的就是人们的价值理念。包括那些较为纯粹的智慧探索的价值动机在内，人们都是从不同的价值需求、文化心理、种族身份来理解世界和呈现在他眼前的东西的。
阅读是为了寻找意义。意义是人生的永恒主题，意义也是自己赋予的。当人们阅读作品时，首先把作品的意义与自己已经拥有的意义进行比较，其次才做出评判。而作品的意义是由自己预先已有的认识按照一定的方式构建起来的。人们在作品的触动中不断建构意义的关联体，不断在这个意义关联序列中进行前后的互动，以建立的新意义拷问过去的意义，以拷问过的意义重新构建新的意义，直至在这个重复中获得一致时，相应阶段的理解活动才算完成，才能对意义形成固定的信念。这些都是内在化的过程中进行的。就此而言，任何一个作品的阅读首先伴随的是对自己内心的阅读。这些内心的东西，虽不能完全决定理解的方向，但理解的方向绝不可能超出内心中可能蕴含的诸方向。而天才的构想主要在于突破这些方向，或为人们建立更完备的认识。任何一个读者在阅读之前，都需要有一些可以被引导和重构的见解，否则他的阅读就无法展开，也无法进行下去。这也是为什么有些人对一些著作只能拿起来却难以读下去的起始原因。当然，并非希望您在阅读本书之前放下先入之见，这样的希望幼稚而又多余。因为有一些理解的确是在正确的东西之上不断构造形成的，但还有一些是在对偏见的审查中直接被认识到的。
寻找意义也需要方法。很多时候，为了克服表述与理解的局限性，我们在阅读一篇文章之前，或许会保留一种审慎的态度，并努力以这种不带偏颇的审慎态度进入到所读文字中，但是这种审慎的态度并非意味着我们能够把已有的理解与认识和即将出现的理解与认识断绝开来。在大多数情况下很难截然断绝。通常所说的审慎的阅读态度，究竟意味着什么，我们根本就不知道。我们知道，大多数情况下人们在审慎的态度中所做的，就是不迅速对文字内容做出判定或结论，并且将反复的推敲过程当作审慎的态度应有的表现形式。当然在这种做法中也会得到合适的理解，但方法却不一定是明晰的。一种审慎的态度意味着要在作者的认识起源上对其所产生的表述进行重新的判定。因此，这就需要现象学方法，它需要对一个人所说的话进行悬搁和现象学还原，暂且在评判中保持认识态度的中立。这也是寻找意义的方法。相应地，人们还会提出发生学方法、历史溯源的方法、语境分析的方法。但这些方法的效力是存疑的。在寻求明晰的表述和理解的过程中，那些天才的思想家和哲学家本着彻底的明察自发地使用这些方法，但在后来人的模仿中，并不是那样一回事了。因为这些方法并没有被真正地得到阐明，其对象、其目的、其操作过程、其原则都没有得到阐明，“自发性”也没有得到阐明，所以，很混乱。它们的效力是有限的，不能满足更高的理论需求。模仿不是哲思，模仿不会真正产生那些根本的理论。人们试图通过使用已有的方法证明自己的认识是正确的，这种做法其实是缺乏充分根据的。方法在认识的复原中是作为操作程序或规范出现的，但操作程序保证的是已有的技术成果的重复达成，并不能保证对未知的探索获得成功。它与对未知的探索所获得的认识的正确性之间还缺少一些必要的关联。如果人们利用这些方法为已有的成见寻找哲学基础，那么，所获得的基础并不具有真正的“生命力”。基础的意义就在于拥有“生命力”。
§3. 思想始于情绪的触动
如果对作品要进行最为彻底的审查，那么，通俗地说，这种审查必须建立在读者自身的彻底反思的基础上，它不能够借助于已有的任何教条或前提，也就是说，那些所谓的公理和世间的法则，都必须首先在内心中接受彻底的审判。文本的解读过程中一定包含着对自己内心的相应解读，只是很多时候我们并没有留意到内心的这些活动。只要我们稍微地把文本解读中的朝向转向我们的内心活动自身，就会发现，我们或许早已遗忘了那些在幼年阶段就已使用的推理法则、情绪法则。我们首先忽视的是面对文本时产生的情绪的东西。它似乎早已决定了理解的起点，决定了理解过程的可持续性。
故而我们可以说，情绪的渲染，我们也称之为兴致，才是做一件事情的真正起点。它蕴含的是一开始就有的需求。无论这种需求是生理上的，还是心理上的。这种需求，就是价值的体现。我们面对任何一种文本，所产生的首先是情绪，然后才会转向所谓的思维或理性方面的东西，即转向那些带有推理色彩的东西。情绪，或某种情感，它实际上是一种更复杂的判断结果。我们可以通过回溯某种情绪的发生过程，获得情绪产生的过程。这一过程中包含的无非是一个又一个的判断。当情绪被分解为判断时，当初的情绪自然就消失了。但如果在回溯中又增加了新的东西，情绪就会被增强。如果说哲学起源于惊异，那也就意味着哲学必然要从那些情绪性的东西发端。如果伦理的冲突是情绪性的，那么，它实质上与认识在起源上具有共同的东西，都有着某种程度的被动的起源。谁来刺激我们，永远是第一性的。我们的思考看似主动，实则是被动地开始的。“非人-动物”或许没有那么多的被动性，所以也不会产生像人类这样的知识。真正的认识总是由被动性的东西诱发的，这是确凿的真理。如果世间还有什么真理的话，我卑微的偏见暂且只敢承认这一条真理。人们只能断定那些被自己认识到的真理。认识自身就是认识自身的界限。人们在普通的经验范围内，永远无法验证或找到这个边界究竟在哪里。
如果没有这些情绪性的东西，我们就无法产生那些必要的思考。它或许根植在那些幼年的岁月中，可现在我们能够对其回忆起来并辨别出来的，已经没有多少了。也就是说，我们内心中使用的那些先天的方式，我们已经无法辨明它是在后来的经验中建构的，还是预先就有的。
阅读中看到的思想的深刻性，已经不是一种理论上的描述，它已经是一种感受性的描述，是与情绪相关的东西，或者说，就是与情绪一体的东西。谈论思想的深刻性时，已经包含着一种价值判断。此时，人们潜在地认为我们需要这种深刻性的东西。价值代表着内心中的烙印，这种烙印是一种能够持续的向往或需要，所以成为价值。因此，任何认识都可以产生价值的维度。这些烙印在根本上而言，就是一种情绪。由此我们可以设想，如果有一天实验心理学或认知科学发现了人们的价值判断的原因，那一定是一种可以持续的生物反应活动，或某种可以持续地起着向导作用的、可以被反复触发的生理反应。价值因此也就带有了趋向性，或者说，人们在生活策略中通过它来赋予对自己生活的导向性。
情绪会误伤人们的判断。思想的深刻性是一种价值判断，这样的价值判断如果直接向理论自身的合法性进行迁越，稍不留神，就会产生诸多混乱。如果没有在理论与价值之间适度地进行区分，如果没有意识到理论与价值之间的关联是如何发生的，那么，就必然会导致很多困境和矛盾。因为没有在情绪与理论认知之间进行区分，所以，大多数人的判断，有时候是被情绪性的东西误伤了。作为某一阶段的认识活动的起点的情绪，它作为已有的一系列判断的结果，形成它的那一个个的判断被含糊化了。这致使情绪中真正所需要的东西并没有被揭示出来，所以，新的认识活动被情绪导向了另外的方向。继而，在自身中获得的认识也就意味着并不必然具有一致性。这是情绪中所包含的那些含糊性部分所导致的。但也正是情绪中的含糊部分与明晰部分，共同促成了思想的产生。
§4. 对一致性理解的设想
在此，除了自身认识中的一致性外，我们需要认识另一种一致性，即主体之间理解的一致性。从理论上而言，对文本的解读不能保证获得绝对意义上的理解的准确性。因为从自己通往作者内心的道路，不是能够轻松切中的，这一认识不是来自我们内心的臆断，而是每个人作为一个可以独立存在的个体时，个体之间认识的一致性，本身就不是直接呈现的。我们通常采取的办法是，首先设定彼此之间存在着一致性，然后再去证明这种一致性，或者用一种一致性之物来测定彼此认识和理解的一致性。任何类型的信息传输在其解码的一致性上都必然要面对这样的困境。通常，我们要么是在源头上找到（设想到）与作者的一致性，要么是在结论上找到（字义上断定）与作者的一致性，然后，再去推敲其认识过程或推理过程中的严密性，然后再反过来验证我们所找到的源头或结论是否是和作者一致的源头和结论。
这种反反复复的过程，大概就是通常的审慎态度所应表现出来的东西。但它仍然有别于彻底的认识态度。彻底性的认识不仅要包含结论性的东西，也同时要包含方法上的东西，至少是通过相应的方法获得结论并通过相应的方法理解结论。通过方法可以调校出理论的方向或认识的方向。彻底性，代表的是理论的方向，意味着理论需求的不断提高。它就像一个函数，在不同区间内有不同的取值。它是更高的审慎态度。粗略而言，存在着两种一致性：一种是可直观到的一致性，经验性的直观物或认识结论的一致性；一种是可直观到的方向上的一致性，经验性的直观物或认识在趋势上的一致性。前者可以呈现为静态的，后者是带有方向的持续的动态过程。彻底性显然属于后一种。如果人们忽视了彻底性所具有的函数性质，那么，就会将其作为固定值来理解它。继而就会认为，彻底性的认识是不可获得的。这实质上已经是不可知论的观点了。承认终极认识的不可知，如果不是为了实践的和伦理的需求，那么，对于科学化的探索没有什么助益。
审慎的态度并不必然决定理解结果的一致性。我们通过特定的已经被确定的明晰的东西获得理解的一致性，而这些明晰的东西的背景有时候没能够得到充分的澄清。这些背景就是认识背后的基础。澄清这些背后的东西，就等于澄清基础的东西。所以，重要的理论推进总是显现为对基础的认识的推进。
在我们的体验中，我们难以解读出文字内容或符号内容所包含和隐射的所有信息，只有在极少数的情况下我们才能做到如此。解读之时只有伴随着对自己内心的不断省察，才会有助于我们在理解过程中获得相对固定的意义，并且只有如此，才能将这些意义进行沉淀。这样，解读过程中所产生的可以被沉淀下来的意义，才会和那些经典的文本结合在一起，在将来帮助我们形成更多的、具有交流一致性的表达和交流活动。而这些沉淀下来的意义，仅仅是帮助我们理解，而不应成为理解的全部。
§5. 偏见的成因及其意义
理解活动自古就是哲学家探讨的话题，它与认识活动不可分割。当我们认为认识活动决定理解活动时，关于理解活动的研究不仅是哲学思考，也是认识论研究。但在认识的背后，蕴藏的是人的生活，这是理解活动的广阔背景。如果偏执于自己熟悉的理解背景，那么更多获得的是对自己的理解，而不是对他人的理解。理解活动在这样的前提下，蕴含的目的可能是更多地去理解他人，然后再反观自己，而不只是从他人的认识中寻找与自己相同的东西。进入他人的心灵与反观自己需要同步。含混地说，较为充分的理解活动应该是这样的：结合自己内心中已有的材料，加之外在的材料，按照一定的可操作方式进行整合的活动。艺术作品的理解与此也有相似之处。
当我们坚持认识活动源于人们的生活需求时，与此相关的认识论研究所产生的实用效力就不止适用于人类世界。一种科学性的认识是难以清晰确定其使用界限的。在构成人类协作单位或形成社会的过程中，理解必然会成为主要活动中的一部分，否则，群体就会分崩离析，从而成为散漫状态。因此，理解活动也是人类形成社群的纽带之一。因此，不同的认识与理解就决定着不同民族和部落文化的形成。于此，文明在很大程度上取决于文明内部构成的钮结的复杂程度。这些复杂的钮结，必然需要与之相伴随的理解才能得以提升或稳固。
事实上，人们会根据自己的需要对已有的认识进行理解，因而也就会存在那些一厢情愿的理解。而那些一厢情愿的理解活动必然会产生偏见。然而，最大的偏见，就是从来没有怀疑过自己的认识将会成为偏见。偏见使自己难以发现自己究竟处于怎样的境地。没有意识到认识在表述上的灵活性与方便性，没有意识到表述的静态性与它的意蕴及认识的动态性之间的关系，也就无法在较为可靠的认识基础上持续前进。由此看来，偏见的目的似乎不是去寻求认识或伦理认识的彻底性。
在理解活动中，面对作者的信息而返回自己内心去寻找彻底意义的做法，尽管在实施中存在执行的困难，稍不留神就会掉入自己过去的思想渊薮中，但却是自己对自己的理解活动负责的体现。很多情形下，别人也无法直接测评你内在的思维过程，但你可以尽可能地依靠自己内心所坚守的严格精神来面对自己的思考活动和理解活动，在一个较为审慎的态度下不断回复到“自身”中，从而在辛苦的努力之后获得明晰的意义。但是，由于人们或许会质疑这样的方法，并且认为这种方法是不合适的，或者它不是可以简便操作的方法，从而放弃了这样的方法，重新使用那些看起来便利的方法。在这个过程中，人们需要的是结果，而不是过程。正是结果与过程被人为地断裂开来，过程中的一些要素（方法、基础要素所蕴含的诸可能性）被摒弃了，导致认识在方向上缺少了持续推进的动力，从而停留在了已有的结果之上。而这些认识结果，与不断向前推进的认识进程中的那些新的认识结果相比，就是偏见。
在这里，人们的思维习惯战胜了一切，或者说，仅仅是习惯战胜了一切，他们抛弃了一切难以执行的东西。而习惯就是偏见。这已不仅仅是方法的问题，而是人性的问题，是关于人们的某种“需求”或取向的问题。人们是否追求彻底性决定了不同的探索方式，追求不同程度的彻底性取决于不同的（认识）需求。那种片面的未加审慎思考的解读，它从固有的前提出发，推演出令自己愉快的、便捷的结论，虽然它处处存在，但却不应该是哲学的态度和方法。那会导致危险或欺骗，包括对自己不自知地欺骗。但那种做法也并非是绝然没有意义的。在很多时候，如果说有一些正确的认识必然要通过战胜那些不合理的认识才能产生，那么，它在相应的社会阶段和社会区域中还有存在的理由和必要性。
§6. 假定或综合的意识流
我们假定：已有的意识活动在自己的大脑中总是以连续的方式进行着。或者说，我们在后来的反思中将意识活动视为一条绵延的河流。在这样的假定中，意识作为绵延的河流，使我们无法把在注意力作用下形成的对内心的彻底反思与我们所要理解的对象截然分开。由于这种制约，在原初意义上，理解活动是在自身的意识河流中进行的。所以，阅读活动伴随着自己对自己的重新解读。人们所看到的词语首先激发了自己的意识体验，这些激发的东西在融入自身的意识河流后，人们在习惯性的方法的操作下，展开对所读作品的解读。这是在自身的意识河流中对认识重新把握的过程。对于这样的说法，一些人或许会认为玄乎其玄。但经过细致的考察后我们发现，澄清这种实际存在的情形对于得到新的认识，或对于获得某一事物的认识，仍然是必要的。当阅读的信息中有一些东西与我们已有的认识具有强烈的相关性时，或它的生动性足以打动我们的时候，这些信息才会进入我们正处于活跃状态的思维领域，进入到可以被综合化的思考过程中。或许也存在着那些未被综合化的思考，它似乎表现为一种潜意识，但却不容易浮现出来及时地参与正在进行的思考活动。即使偶然出现了，却又瞬间消失了，所以，难以把握到其清晰固定的意蕴。但认识的目的就在于认识的明晰化。那些难以把握的东西虽然在将来可能成为认识的成果，但目前却无法被把握到。它属于未知的领域。
然而，此处的假设仅仅是假设。即使我们意识到了意识活动自身的绵延不绝，我们也不知道这条河流的水系图究竟是怎样的。它有哪些支流？将会流向何方？等等。这些我们无法断定。推翻了这个假设，刚才的推论就分崩离析。假定意识作为绵延的河流，它的意义或许更多地在于澄清某些谬误，而不是推出真知。因为绵延自身是无法证实的。我们对绵延的证实是通过绵延的意识流所体现出来的认识结果而加以证实的。这等于是以“结果”确定了“开端”。绵延必须自身获得自身的合法性。这也意味着矛盾：我们以“意识河流”解释了认识过程的连续性，解释了认识中的因果性，如果再以连续性、因果性解释这条河流自身的性质，就犯了循环论证的错误。除非我们在方法上获得新的突破，才能解决这一矛盾。这个矛盾中蕴含的是一种特定的新的认识。
我们证明自己的假设的活动，尚且不是一种达到彻底性认识的方法，它只是阶段性认识的方法。只要真正的东西没有“看”到，我们就难以有彻底性的东西，而只有假设性的东西。如果意识的河流由于某种刺激被引向他方且永远不再回来，那么，我们关于意识干流的推断，对这条永不回头的支流不会真正产生任何意义。而在目前的认识方式中，在经验认识的边界之外，人们只能借助假设展开进一步的认识。如果要超越这一瓶颈，除非对我们的思维器官进行某种改良，或制造一种思考机器代替我们的思考。但这会引发新的问题。
§7. 阅读中对意义的盲视
必须清楚意识到，阅读过程中总会存在一些“盲视”。这并非只是阅读活动的体会，而是我们理解活动自身的特点决定了这种情形的存在。我们必然会在阅读中首先抓取那些能够刺激我们产生强烈想法的词语。除非经过了特定的阅读训练，否则这种情况不会有所改观。在往常的习惯中，人们很难避免这一点。一个好的读者，必须是一个对相关内容有很深体会的作者或思想者。一些富有多重意义的话语，或者仅仅是其中的一个简单词语，在起初的理解中，由于理解基础的不同，激发的思考也不同。一些含有重要意蕴的词语，由于读者的理解取向不同，有时候也可能将其边缘化。同一内容的不同言辞，很可能激怒别人，从而影响意义的传递。对意义的盲视是偏见形成的基础，也是获得一致性的理解所要克服的情形，它也是理解过程中的不确定性产生的原因。
我们所理解的东西也仅仅是我们能够理解的东西。一个人也只能理解他所能理解的东西。经验的扩展需要有一个过程，思维的素材很难在短时间内以诸种方式被捕获。在不使用特定的思维工具的情况下，各种理解都存在着局限性。在捕获思维素材和认识成果形成经验之后，唯有不断加工，才能使诸种类型的经验素材以较为活跃的程度随时参与到理解过程或思维过程中。但这往往也是偏执的根源。对某一素材或意义的信念强度决定了理解的走向。通常情况下，如果缺乏理解某种道理所必须的理解“基底”或基础意义，偏执于自己的方法，就难以产生较为贴近的理解。这之中，牵涉到更多的关于理解与理解者的意识活动特征或意识活动本质的问题，需要做以深入考察才能获知。
在表述与理解中，我们所使用的词语联结着我们意识所指向的内容。从表面来看，仅仅在约定相同意义的情况下，理解者和表述者之间才能更好地趋向于理解与表达的一致性。但从深层来看，理解活动是主动性的活动，主动性的理解可以从那些混乱的表述中获得表述者所要表述的内容。这已经不是单纯的意义的传达，而必然需要特定的推理和对认识经验的处理方式，需要特定的意义牵引方式。在现有的理解与表述过程中，由于我们自身的局限性，使我们无法摆脱理解与表达的模糊性的困扰。而认识的进程就是不断突破这种局限性的过程。这种模糊性起初看来非常不利于清晰化地表达和交流，但经过仔细区分就会发现，这些模糊与模糊的交织最终也会产生明白确定的见解和理解。虽然在通常情况下这样的情形极不可能发生，但是将模糊作为一个整体而纳入思维过程中，模糊自身也有作为真正的认识要素而存在的理由（例如初等数学中设定未知数并列出方程求解的过程就可以说明这一点）。
阅读之前，我们努力放下观念中的部分成见，以期忠实于作者的原意，在得到相应的理解之后，在前后的理解之间进行意义的比对。这种比对仅仅是对理解出来的不同意义进行综合的过程，无法证明这种做法是必然无效或有效的。词义的区分往往隐含着某种认识中的辨明，在表述中对词义进行辨明是必须的，毕竟有些词语在以往的使用中已经处于某种含混状态。这些都属于我们的理解与表述中确实存在的无法摆脱的不确定性。我们的认识一直在这样的不确定性中前进。我们如何从一种不确定性中获得了确定性，利用通常的方法恐怕难以真正回答这个问题。但那种认为“确定性只能历史地逼近”的观点，并不能满足于对“确定性”的清晰性认识的需求。这之中的确定性是一个“X”。人们不能清晰地知道它是什么，却一直努力实现着这个“X”。如果非要追问，一些哲学家就会将这个问题导向上帝，将上帝视为最终的确定性。所以，关于“确定性”的“历史逼近论”，结局上是一种泛神论。在这里是应该受到批判的。它不是科学化的认识论，也不是为了满足更高理论需求的认识论。
一些人也认为我们无法放下成见，也不存在严格的原意。这种看法是含混的。含混之处在于他所谈论的不是具体的成见，谈论的不是具体的原意。我们无法通过个别的成见总结出所有成见的特征。原意也是如此。科学化的系统的认识建构是从具体的清晰性中开始的，包含那种作为含混性的清晰性。所以，这样的认识虽然警醒我们不要武断地看待问题，但却不能用之于构建认识的论据。它有助于我们澄清谬误。
阅读中，已有的观念牵引着新的认识。因此，认识在判断中总是趋向于已被经验到的一些有限的解释，对未曾出现的解释持回避、犹疑或否定的态度。我们遵循着已有的认识轨迹，必然面临着一些已有方法无法解决的问题，因此需要新的东西去破解当下的困惑，以满足内心的认识需求。
§8. 词语有其自身的生命
本书的目的不是通过诠释概念的方式将自己所要表达的东西分析出来。也不会先定义自己的概念，然后再开始表述。因为本书尚不是为了开创一门新的学科或论调，所以，定义自己的概念后再进行表述的做法，无疑等于重新创造一门自己的语言，然后逼迫人们去理解。在这种做法中，虽然使用的是同样的语词，但核心词语的意义已经完全被限制或改变，已经与创造或革新语言的行为无异。我作为一个普通人，无须由于征服了别国的土地而后通过语言宣示自己的权力，也无须通过语言及借助律法宣示自己在某一片土地上的统治权力，更没有把自己浅薄而又肤浅的认识凌驾在人们的认识之上的狂想，如此等等，所以，我的思考中完全没有必要刻意地、或习惯性地、或不自知地模仿着这样去做。对于我的拙劣的那些认识，不理解它反而更有益于人们的认识活动的展开。
如果我无法断定我所“造作”的东西是否是绝然创新的东西，我就没有充分的理由去这样做。我不能习惯性地模仿前人的一些做法，那无疑是东施效颦。有人因为自己天才的洞见创设一门新学科而必须那样，有人因为开启了新的研究领域而必须那样，而我不是。然而，他们即使那样做了，也是谨慎的。他们的做法不是对那些频率较高的术语加以变革或限定，而是设法重新发展出一些术语。这种做法无论其是否考虑到了语言发展变化的一些特点，都不知不觉地执行了较好的术语策略。
因此，我不能对人们使用的某些词语宣示权力，对那些含义不明确的术语进行限定后再去使用。在那样的做法中，我们不过是潜在地认为词语是没有生命的东西，所以我们有权力任意支配它。这种天然的权力从何获得，人们从来没有论证过，也没有持续思考过。有学者认为：“虽然无权任意支配语词，但语词毕竟是约定俗成的，是要在人与人之间顺利传达的，在约定过程中，人人都有权力对语词加以试探性的甚至创造性的限定，然后证之于他人，有大量的试探消失了，剩下来的就形成了语言的起源和历史。”（邓晓芒）在表达活动中语言及其历史的确是这样的。但语言还有内在的生成情形，它有内在的生命。
在远古的中国，那些特殊的符号，都被视为具有特定的作用或力量。有的是自然物体上呈现的被当作符号的东西，有的是人们经过某种手段制造的符号，如灼烧龟甲形成的裂纹，有的是人们通过特定的经验感受创造的符号，如卦爻，还有诸多具有符号功能的东西，如铭文与牌符。这些符号可以预示未来的发展变化，或具有某种神奇的魔力。时至今日，道家的画符有人也视为具有驱魔镇邪、治病安宅等诸多神妙的作用。在人类这些古老的做法中，这些符号以及由这些符号发展出来的语词，是蕴含力量的东西，有其自身的生命。所以，自古以来，在我们的土地上，人们对语言是敬畏的！
而今，机械时代文字可以大量的被复制，词语的神奇性逐渐变弱，词语的意义不再完全受制于经典文本的制约。人们可以凭自己的想法去使用词语，而不必完全顾及别人的感受。自从人们从别人那里看到概念在使用中是可以被人为规定的情形后，逐渐想当然地认为自己可以随意支配这一没有生命的东西，却没有思考这一规定行为之所以产生的背后的诸多因素。
这是人们在词语使用中的平庸化行为。什么是平庸？平庸就是没有进行深入的思考，没有进行彻底的反复的思考。因为没有从词语（语言）身上“看到”像人类一样的生命特征，也没有“看到”像动物那样的生命特征，更没有“看到”像植物那样的生命特征，所以认为人类与文字之间不会存在“伦理”关系。迄今为止，数千年的古老文化虽然也将文字视为具有生命特征的东西，却鲜有将文字视为一种生命而进行显性的论述。但这并不代表古人对此没有认识。因为相关的策略一旦被挑明，就可能会失去有效的力量。
我胆怯地认为：语词，还有文字，是思维器官的延伸，因此是人的生命的一部分，它不是工具，它就是生命。在这一意义上，由于词语是内在生命的延续，或者说就是人们孕育出的新的生命，所以，人们会像呵护自己的孩子那样呵护自己的词语及其所构成的表达。有时候他会对这个自己所孕育的生命所遭受到的批评天生地感到厌倦，仅当他克服了这一想法之后，他才会真正接受批评并改善自己的语词及相关表达。在表达者初始的情绪中，“文章总是自己的好，孩子也是自己的好”。言其不好，只不过是后来添加了一种有所掩饰的谦虚。语言的锤炼，从实用角度而言，是为了表达的准确性和交流的有效性；从情绪起点上而言，是因为不再愿意承受语言的不当所带来的羞赧。当然，从更多的角度考虑，表达活动中对语言进行锤炼是尤为必要的。在情绪的起点上，人们也会用语言来羞辱别人。在情绪的起点上，将自身的东西视为“好的东西”的这样一种初衷，在人与人之间会产生相互的否定。这种否定带来的是忧郁的情绪或状态，是心灵的不适。为了克服这种不适，如果不借助强力或使自己形成强力，就得构建相关的伦理性的东西，为此形成的是一般的言说方式。因此可以说，语言除了内在的起源外，也在相互的交流中得以塑形。
就形成强力而言，一方面，为了克服不适而获得强力，就必然促使人们思考。在这一意义上，后起的命题就有“知识就是力量”“思想就是力量”等，均同质而殊形，其根本目的在于产生克服力。这也是求得智慧的初始动机之一。而不带有强力目的的艺术则是对不适情绪的另一种消解（克服）方式，仅当它被赋予特定目的和功能后才会变为强力的武器。艺术具有消磨时间的作用，在时间的消磨中，它可以逐渐转移原来的那些不适情绪。但如果作为形式被添加了其他的功能或意义，则会形成强力，用以达到既定的目的。强力是改变力的一种。语言是可以有效传递这种力量的东西，所以，它会被给予力量。较为原始的生活中的人，也认为语言具有神奇的力量。如咒语就具有这种力量。推进一步看，自然科学的发展必然也需要借助于相对成熟的语言，因为知识需要被传播，不成熟的语言无法形成科学。因此，科学的奠基也需要在语言上进行奠基。因此，每一门科学或学科在开端的时候就必然需要界定概念。这些语言或概念在根本上都是作为可以传递力量的载体出现的，而唯有成熟的语言才能更有效地凝聚力量。另一方面，由于语言在意识中具有的内在生命力，语言可以使力量进行扩散，力量也可以使语言获得力量。因而语言自身就自然而然地和权力及霸权挂靠在一起，相互辅助，语言自身就可以蕴含强权。这时候，语言之上附加强力已不仅仅是克服情绪的不适，也是欲望的体现。军事力量的征服也会顺便带来语言的征服，接踵而至的就是文化的征服。这都不是什么秘密，只要翻阅一下战争史就会发现，前人已经对此心领神会且付诸实践，并取得了预期的效果。在此之中，可以真切地看到，语言在产生之初就和人的生命力紧紧贴合在一起，无论它在后来产生多少分化，其自身就是生命的体现，它在产生之初就蕴含着内在的生命的东西。
由于语词是人的思维器官的延伸，所以，语词也是通达别人心灵的窗口，也是通达不同民族文化的窗口。这是一个好的通道，也可以是一个坏的通道。我们通过语词这些窄小的窗口，可以洞察到人们内心中的一些东西。那些未破解的文字，也必须通过其中的某个“窗口”而被破解。在这个意义上，人们的语言就是彼此交流的媒介。当您认真面对别人的文字，并从他那些真切的表达中思索时，您对另一个生命的慎重感在阅读活动中得以体现。所以，您会在细心的揣摩中，用自己的语词和别人的语词握手。
所以，您可能希望听到的是那些“发自内心”的话语，无论这些话语在何种程度上不合语法，无论它在何种程度上显得蹩脚，您都可以通过这些曲曲弯弯的语言通向他人的内心。彼此之间的亲近感也就顺此建立起来了。而那些从别人那里学到的套用的句子，可能更适合于舞台的表演，并不适合于内心最为贴近的沟通。心灵的沟通是断断续续的，是结结巴巴的，因为它需要在思索的同时进行表达，并且这种表达永远是当下进行的，而不是刻意准备之后再以物理声音的方式再现出来。在心灵的沟通中，语言的锤炼可能不一定会有利于内心的传达。如果话语被要求为一定的伦理身份服务，或者在语气上需要照顾到描述的周全性和人们的情绪，这样的话语就被称之为得体的话语。如果忽视了这些要求而只是在形式上达到同样的东西，也不是出于明显的公有的善意，那就是假话或套话了。如果人们有意或无意地喜欢听到这样的话语，且不是因为达到了疯癫或超人的境界，那就是狭隘幼稚或盲目无知了。那些被视为具有客观性的知识，实则已经成为一种技艺，暂且不属于在此讨论的范围。它与得体的话语仍然是有别的。
所以，既然语词是有生命的，那么，我们就不能随意对那些发自内心的表述指指点点，也不能将自己的表述规则潜在地、或习惯性地强加给别人。如果不是为了特定的需求，更不能对概念进行僵死的定义后再去表述。那只会习惯地认为别人不懂概念，却从来没有思考过自己是否切中了前人使用的概念。一种内在地对自己和别人话语的自我负责精神永不能放弃。
语词有其自身的生命，也就有其自身的命运。在日常语言之上，我们只能通过调整自己的语词以通达别人的内心，而不是让别人适应自己的内心。因此，人与语词之间也应该建立伦理关系。至少人们应该意识到人与语词的使用之间可能存在的伦理取向。那种霸道的语词，会逐渐将一个人的性格变得霸气十足。而作为思想者，也应该尽可能地避免使自己的想法成为世间力量的主宰。伟大的思想都包含着有害的东西，它唯有在那个由人为灾难造成的时代才应该挺身而出，以“毒”攻毒。在那些平静的岁月中，思想与思想者都应该勇敢地选择蛰伏。而伟大的思想都蛰伏在时间的角落，等待人们去挖掘，去唤醒。思想的确可以被视为一种力量，但力量在塑造一种东西的时候，也会破坏一种东西，所以，思想都是有破坏性的。谁若不合时宜地利用思想去刻意改变什么，谁就有可能制造人间的灾难。我们无须把思想变成冬日塑料大棚中的蔬菜，它也不应是精神餐桌上想有就有的菜肴。
§9. 概念有其自身的使命
概念的诠释，即使完全符合使用者的原意，最终也会消涨变换，没有理由保证多年以后人们还会以相同的方式使用这些概念。因此，概念自身在时间的绵延中总是带有局限性的。仅仅停留在文字上，无法传达内在精神的真正旨趣。恰如伏尔泰（François-Marie Arouet， 1694—1778）所言：“文字只会害义，而精神能使文章充满生气。”人们对概念的使用，不只是取决于概念的界定是否准确，也取决于人们对某一概念或语词的敏感度。无论是表述中，还是理解中，那些敏感度逐渐降低的语词或概念会被逐渐地抛弃，但人们也需要保留这些文本中的思想。因此，解释活动也需要把那些敏感度低的概念或语词，以当下的能够激起多数人想法的敏感的话语，重新转述出来。对这些转述予以梳理，并尽可能地寻找某种方法进行更多的挖掘活动，且形成一些理论化的认识，这是我所理解的解释学。因此，解释学是永远需要的。如果这门学问企图达到更为普遍的东西，那么，它就会将自己视为一门哲学。
随着认识活动的推进，表达方式的更替、理解活动的研究，都是由语词自身的命运决定的。对于那些争议颇多、指向模糊的概念，人们在使用中会渐渐淡忘，甚至抛弃。没有人愿意使用一个人们不熟悉的概念，也鲜有人情愿去使用令人费解的概念。因为这不利于交流。除非在找不到更为合适的词语的情况下，才会采取这种临时的做法。或者，借助于经典文本中的那些词语，将自己与众不同的理解赋予其上，以期待引起人们不同的表达效果。实际上，我们也无法对所有人或者说仅仅是哲学家使用的这些概念做出系统的梳理和诠释，因为时间、空间、个人需求等诸多条件的限制，使我们做这样的事情有太多的麻烦。也因为概念是无穷的。可是，在思想的传承中，目前我们仍不得不去做这样的事情。但这样的做法有其自身的认识起源，对其单纯的模仿必然不能真正领会这种做法的意义。在思想表述中，为了交流的需要，我们不得不使用前人使用过的、在今天有较为广泛的使用环境的概念或语词。因为那是另一种生命的延续，也是其使命和命运的体现。
§10. 著作有其自身的命运
借助于经典文本，会为人们约定一个通常所能理解的意义，但一些具有约定意义的词语还需要谨慎地使用。例如，人们经常使用“理性”一词，可是它在大多数人心中的意义是含糊的，人们仅仅在“对或正确”的意义上去使用这个概念，这只是其蕴含的一部分，却忽视了它在原初产生的语境中的其他意义。如果需要梳理一下那些有影响的哲学家关于这类概念的使用情形，那么，这就意味着我首先被一种假定的观念所束缚，即我意识到只有这样做才可以得到关于这类概念的合理阐释。但实质上，这样的前提不是一个必然的经过论证的前提，它至多是潜在地继承来的一个前提。这样的做法仅仅是有助于我们理解这一概念，却不能必然地让我们获得关于这一概念的确切意义。
退一步而言，有目的的活动是训练，目的弱化后就成为了习惯，目的彻底被遗忘后似乎就变成了本能。因此，对部分概念的阐释仅仅是一种思维训练，它唤起和激发了我们思维器官的思考和表述，形成的是特定的思考习惯，并有可能演变为思维的本能。但这些都不必然是彻底性的东西。本书中，对于我的内心直观的描述，我认为才是真正的自己可以坚信的东西，但这也仅限于我自己的范围。对于这样的描述能否在其他人那里得到认可是不能保证的，所以我言说的“清楚明白”在自身的范围内才可以具有绝对有效性的意义。没有充足的理由可以让人们将自己的观念随意加在别人身上。如果要取得认识的一致，至少需要某种意义上的交流或相互的意识构造。因此，任何人不可以固执己见，即使在一个明白无误的范围内拥有一个确定的真理。但在伦理范围内，这不一定有充分的权力将其加之于别人。同样，这个谨慎的态度与必须的态度对别人也应是同等的。在这个还原之后的权力基础上，借助逻辑的功用，才有权去逐步建立人类理性所需要构建的伦理法则。
需要强调的是，尽管在表述和理解中我们不能避免那种必然存在的含混性，但我并没有完全抹杀经典哲学文本的意义，以及其他那些经典文本的意义。当我们意识到表述中存在的含混性时，企图避免这种含混性，并非是明智的态度和哲学的态度。首先，应当辨明其究竟位于怎样的情形中，认识到究竟在怎样的情形下，必然会出现表述的含混性。这样，或许从中可以发现一些我们未曾想到的东西。因为语言在深层的表述中所显露的含混性恰恰是它精确性的表现。然后，在此基础上区分其在准确的认识域和不能确定的认识域之间具有怎样的关系，而不是放弃对它的认识努力。放弃认识就无法获得认识。这可以被视为认识活动的最根本的法则。因为此种做法无法为我们带来更多的认识，那只是自身懒惰的体现，因为深层的知识只能通过语言而寄生在我们的内心中，无法仅靠语言就生存下来。
不能由于可以从经典文本中会阐发出某些不合时宜的观点而抹杀经典文本的历史意义。对经典的批判也是人们表达自己观点的方式，而不是只应被理解为是对经典文本的客观化研究。文本在一开始并不是为了叙述客观真理而出现的。它首先是单纯的表述，其次才添加了其他的东西。事实上，任何观点都可能会是片面的，这种片面不是单纯地由理论自身决定的。只要调整评判的角度，理论自身所固有的片面性就无法避免。但仅当它在理论的使用中与具体的情形结合起来运用时，才会形成效用中的片面性。前一种“片面性”不仅不是有害的，反而将会是有益的。它是理论自身被开显出来的东西。而后一种“片面性”会是有害的，但却是可以避免的。
如果对这种情形详细剖析将会发现：“片面性”是“内心”产生的概念，它在不同的情境中蕴含着不同的东西。通过逻辑方式在外部进行比对时会发现：我们的内心可以将不同的意义赋予同一个词语。在此，我们通过外部的比对自然而然地回返到了内心。并且通过这样的回返，将那些通常没有意识到的内心潜在的东西重构了出来，也将研究对象和思考对象的潜在关系重构了出来，它一方面朝向于可以外在化的意义，一方面朝向于内心活动本身。
在有限的辨明中，词语承担着多种分辨结果。但是，使用更多的词语会加重我们表述和理解的负担。如果我们给每一个事情的样态赋予一个名称，那么，不需要多久，我们就会筋疲力尽。因为事情的样态是无限的。人们不会局限于这样的任务之中。这种困境可以通过其他的办法解决。但用词形的变化以显示意义区别的做法，还需要更多的思考和证明才能更好地提供表述和理解中的有效性。我们在此之中需要明白的是：为什么会存在一词多义现象？为什么那些多义词在固定的语句结构中有效地传达了具体的意义？为什么对固定语境中的词语进行变化处理仍然能够得到一致的理解，并知晓其词义变迁的具体结果和轨迹？对此，前人的论述已有很多，解释的门径也不尽相同。尤其人们对译本中语义传达的准确性持怀疑的态度。我尚且不能同意“不可尽译”的观点。不能把未加深思的理论与过去的翻译体会“融合”为确定性的见解。因为翻译不是个人的事情，它连接的是不同的民族文化，并不是所有的东西都会体现在字面上，很多东西是在民族的理解传统中。
同时，任何内心的体验都不会直接成为客观化的研究，它仅仅是被当作具有了客观性。过去并不能在完全的意义上决定将来的去向。当然，我这样的“看法”在指涉自身时，会产生悖论。可这种悖论实质上是不存在的，存在的是人们的认识的含混。因为不能把对“起始性”东西的认识当作将来必然会产生的东西。如果时间存在的话，它在每一个时间节点上都添加了时间的标记，所以它的指向或它的意义已经发生了变化。起初的认识中蕴含的不仅是认识，也蕴含着这种认识的理想。因为它期望在将来能够验证自己或找到替代自己的东西。因而它也蕴含了可能性。
思考起初是臃肿的，它会使叙述不堪重负。我想揭示的是我们所信奉的观点中也时常会夹杂一些欺骗我们的信条。对这些信念的局限性的澄清，有助于在前行的路上避免更大的危害。经典文本无论其是否具有最终的合理性，都是多数人阅读的东西。借助于经典文本，才能形成相对稳定的表述和理解。这些理解不断进入日常语言，成为日常用语的一部分，但某些词语总会导致含混。这种含混中隐藏着尚未详加辨明的东西。如果存在真理，含混本身就是真理的一部分。只是人们没有留意到这一部分。当我们注意到了任何一门学科的任一表述的含混性时，我们似乎就进入了哲学。
随着人们需求的变化和时间的消逝，不同著作受到的待遇各不相同，各个时代各不相同，这固然存在前述的种种原因，但也与其自身的本质有关，与产生它的根源有关。它的本质与它的根源，与人们的需求变化置于一起，无形中决定了它应有的命运。就此，借用胡塞尔所引用的那句熟语来说：著作有其自身的命运。
§11. 日常语言乃术语之源
人们从自己的理解程度和表述目的出发，寻找可以表示特定意义的词语来指示他要指示的东西。这些词语大多来自日常语境。借用熟悉的词语进行组合以表达新意是较为方便的做法，因为它在理解中对意义的产生具有较强的激发性。但也正是因为具有较强的激发性，也会成为偏执的根源。另外一些难以从日常语境中发现的意义，可以通过规定词语的新意义的方式进行表达。在后来的解读中，这些词语会逐渐重新进入日常语境，成为日常语言的一部分。也只有在这样的意义上，我们才有理由选择新词，或将平常不作为术语的词语规定为术语，而不是去重新界定前人的术语。
经典的作者通过自身的洞见将认识嫁接在了普通词语之上。作者的思考也通过术语的选择或加工过程而蕴藏在了术语之中。特别是在将那些普通的日常语言中的词语直接处理为术语的做法中，读者往往不会留意到这之中蕴含的作者的思考变化过程，忽视了从中本可以察觉到的作者的思考起点。因此，我们需要在日常语言的一般意义和它作为术语或准术语的意义之间保持清醒。术语将思考的踪迹留在了文中。通过术语把握思想虽为捷径，但也会产生误导。很大一部分原因在于术语在流变中不能充分激起读者的想法。在这种情况下，通过术语把握思想者的思想可能会出现偏差。那些踪迹也是思想中不可忽视的部分，因为它蕴含着认识的演变过程。术语在对某些意义予以固定的过程中理应也潜在地包含着被舍去了的流动的意义，因为我们不可能将全部的意义都表现出来，所以这一过程也即以固定的东西表示变化的东西。而认识也在于认识变化。对词语的原初设定的追寻，可能会有助于得到与作者一样的思考进路，并更好地把握变化性的东西。与此同时，在解读过程中也蕴含着的始终不可消除的含糊性，就是由那些流动的意义造就的。
哲学书籍的阅读，很难说读懂与否。因为当您谈到“读懂”的时候，您马上就陷入了什么是“懂”的思考，并串联出关于这个字的诸多思考。这样的思考就像其他思考一样，一经开始便跌入深渊。如果您愿意以这种方式沉思时，似乎永远找不到底部。如果遇到问题不去沉思，也不是哲人的风格。通常情况下人们并没有深思过这些日常语言中的用词，对它的确切的理解或许在久远的时间延续中被逐渐淡忘了。人们熟视无睹，故难究其义。
词语不断激发人们思考，若不借助特定的方法和起点就想彻底理解作者原意，那是渺茫之事。对作者原意的把握也不是保证你一定能进入纯哲学思考的门径。因为在理解中意义是需要重构的，而不是继承的。彻底的理解活动都需要在意识中完成重构过程。日常语言或多或少地带有模糊性的特征。专业术语虽然想试图克服这一困境，但目前还不能达到完美的效果，不仅因为理解者总是有自己的起点，也因为词语的真正意义需要在人们的内心中（意识中）去重新建立（构造）。
§12. 逻辑作为纯粹的描述
很多人一再强调自己话语的逻辑性。但人们很少彻底追问逻辑的意义。逻辑在其起源上只应被视为一种描述。它是由一套描述所构成的规范，不是在一开始就必然蕴含着推理。在那些描述中，关系到交流和表述的有效性的公有形式，构成了形式逻辑的主要部分。所以，逻辑推理的有效性并不是源自逻辑形式自身，而是建立在人们确切的认识基础之上。人们将认识中的确定性信念添加在这一描述形式之上，因而它便获得了描述的普遍有效的形式，并同时蕴含着理解活动的规则。因此，随着认识基础层面的要求的变更或提高，逻辑自身也需要被发展或推进。包括古老的形式逻辑在内，其他的一切逻辑都是作为对认识的描述而出现的东西，它们本质上是一种规范。所以，新的逻辑的出现其实就是新的描述形式和规范形式的出现。逻辑的突破也意味着对描述形式和规范形式的突破。逻辑整体上都是处于“认识—描述—应用”这样的步骤之内。
在哲学研究中，如果没有认识到逻辑的起源，只是一味模仿前人对逻辑的信念，这样标榜的实则是一种未有辨明的、不自知的独断，在根本意义上体现的不是哲学的彻底严格的辨明精神。尽管有意强调话语的逻辑特征，可以使那些不知逻辑为何物者恐摄于逻辑的威望，从而在某种程度上相信逻辑，但由于其含糊性与独断性，不能使人最终证得结论的有效性。逻辑形式的有效性根本上来源于人们已有的认识经验，人们实则借助认识经验的重复以证明某一逻辑形式的有效性并将自己的确定性信念赋予其上。证明在根本上提供的是信念的确定性而不是结论的真理性。证明通过信念的确定性支撑人们对结论的信赖。弗雷格（Friedrich Frege，1848—1925）认为，证明一方面在于摆脱对句子的怀疑，另一方面在于提供关于“句子的真”之间相互依赖的认识。
有人采用逻辑形式将某些理论进行拆解，以阐明其中的客观性，但却并不知道自己为什么有权力这样做，他也未曾明白，恰恰是由于同样的认识可以用不同的具有同等效力的形式描述出来，他才可以这样做，反而默认为这个认识是因为具有了他所赞赏的逻辑形式而具有了有效性。这样的研究要么是重复的，要么在时间的流逝中，在根本上经不住人们的检验，因为稍许的遗漏就会酿成错误。学术领域中的这些常识并没有得到真正阐明。人们只是将合法性或正确性加之于形式之上，这是缺乏充分根据的。
缺乏对逻辑起源的深入考察和对正确性的意识考察，而谈论推理形式的正确性，这在根本上是无稽之谈。逻辑首先作为一种描述形式，在起源上就蕴含着自己的设定。因为在起源上蕴含着设定，设定的含混化就会导致逻辑形式的无效或使用逻辑形式进行的推理过程的无效。人们既可以利用逻辑的这一起点上的特征歪曲已有的论证，也可以利用这一起点上的特征形成修辞艺术，也可以通过重新审视来获得已有论证的严格性。逻辑作为一种规范，是形式的规范，作为形式的规范，谈论的是有效性，它在根本上并不必然包含正确性。这里的正确性，在根本上也会是一种有效性，但这种有效性不能直接等同于逻辑推理形式的有效性。正确性是人们运用规范时所产生的有效性，它关乎于既定的认识目的，不能盲目地将它视为推理形式的属性。因此，对待逻辑时，要在自身辨明的基础上，在描述和推理中维护设定的一致性，理解与其相关之物和借用之物的原初情形，避免概念的迁移或指向的迁移造成理解的偏离。由此才能在与此相关的论证的有效性、含混化、修辞之间予以明确的区分。
§13. 语言表达的原初困境
使用概念或用概念表达我们的认识并不能完美地实现我们的目的。用一个概念去表达它所涵盖的对象，并使人们体会到其中包含的内容或含义，是多么不可思议的事情。在此无须多议，仅需引用思想家赫尔德（Johann Gottfried Herder，1744—1803）的说法就可以很好地表达我的体会。赫尔德说：“概括之无力，我的感受比任何人都深。如果你描述整个民族、年代或地区，你描述的是什么？如果你把不同的人民和时代汇在一起、一个接一个地串成一条无止尽的河，如大海之波涛，你讲的是什么？这描述的词用在谁身上？如果接下来把所有这些总结为一个普遍的词，人们无论对它做何感想都可以，那么，这描述的手段是多么不完美！你是多么容易遭到误解啊！”
语言总是以概括的形式出现。无论它在通常被认为描述得有多么详细，它始终是如此出现的。人们在表达和思考中的概括，和在理解中对概括的充实，这两个相反的方面，恰恰是人类智性的体现。语言的概括一方面为我们的交流提供便利，另一方面又失去了它真实的所指所具有的丰富意味。一个内涵丰富的人，才可能更好地洞晓一句内涵丰富的概括的话语所包含的内容。必须清楚地认识到，词语本身作为符号是没有意义的。它的意义是我们的思维活动赋予的。而在交流中要获得一致的意义，必然要通过语词切中描述的对象。无论这种对象是现实的对象，还是观念中的对象。然后，通过对对象的直观获得相关意义的构造，再反过来完成相应的理解活动。
对意识的探究还需继续推进。由于对意识活动的直观不能被人们直接获得，所以，对于前面我所说的很多问题依然无解。对此，不得不借助那些非直观的解答，或依赖于人的自我认识能力或思辨能力。对思维活动的表述远比人们想象的要困难得多，它需要的是对自己内心进行描述的能力。它会使你歇斯底里，就像你在梦魇中呼喊却张不开喉咙，醒来却一切模糊。
表达活动是内在的，也是外在的。内在的是稳固意义的需要，外在的就是将意义传诉于别人。为了获得有效的传诉，你不得不去翻阅众多人的文章，唤起你的思想，激发你的思考，挖掘能使更多人容易理解的语词，以便将内心蕴藏的东西付之于外。用汉语表达哲学，目前还存在没有被突破的瓶颈。先哲为之竭尽生命的纯粹努力荡涤胸襟。在抽象表达的层面，仍然是一个混乱的语言世界。这实质上是由人们思考的混乱所造成的。时至今日，这样的工作似乎才被人们意识到。有人渴望用一种全新的科学语言来表述哲学，可这样的梦想就像远古的飞天之梦一样，还是一个缺乏系统性规划和论证的愿景。生成规则影响着理解规则。一套概念系统及概念生成方式的磨炼，需要较长的时间才能完成。其中较为重要的就是概念的生成规则和理解规则。
弗雷格《概念文字》无疑也是要突破类似的困境。但在今天看来，只有少数人才会明白其精准的含义。对于日常生活中的其他人，用这种方式交流在目前看来是难以想象的。学者们的赞美与欢呼和其他人的接受与领会，并不能达到一致。人们对语言传统的态度是保守的，对传统的维护是否会丧失精神的张力，对传统的冲击是否又会陷入某种鲁莽，这尚且不是可以清楚估算的。
人们认为，精确的语言表述系统应该像一部设计合理的发动机，可以将能耗降到最低，并且对不同的理解结果赋予不同的词语及含义以达到表述的精确化。这在将来的数据语言中可以实现，但对目前的思想表达而言是幼稚的行为。找到一个共意谓的词语本来就是难事，况且是要表达思想这种难以言说的东西。没有什么事情可以被一个人在短短的时间内完成。熟悉民族语言的典籍，洞悉人们的认识水平，理解外来不同的思想认识，都需要持续的努力才能完成。歌德在《浮士德》中说：“光阴似箭，要好好加以检点！不过，循序渐进将教您赢得时间。”人们对快捷方式的迫切渴望，只是通往遥远目标的牵绊。
§14. 哲思作为孤独的生活
对遥遥无期的未来而言，我们相信这样的梦想可以实现，相信将梦想作以信仰般地设定是一个可以得到预期结果的不错选择。可人性中的那股暗流总是冲击这些信念，致使原有的一切经验不断变为危机。可人类终极梦想是单个人无法绝然确定的。如果我们知晓了终极意义上的人类目的，也就意味着能够建立终极意义上的伦理学说。但这在当下来看是何等幼稚的想法。那意味着有限的经验需要穿越自己可以达到的边界。或许我们还没有走在人类梦想的路上，我们只是走在那条通向梦想之路的路上。一些人如果对这样的观点感到吃惊和迷茫，那这就成了他们内心的虚无思想寄居的温床。
那些具有洞见品质的开端哲学家和他们的后继哲人，只是用生命为我们尝试了一条又一条不同的道路，而未来的路，依然需要不断尝试。用生命验证法则是拥有真正信仰的信徒必须的选择，没有充足的理由可以推导出哪一条道路可以直达彼岸，一切通向道德终极和伦理终极的道路均在尝试之中。如果灵魂存在，灵魂的不灭使我们能够回顾先哲走过的道路，知晓了哪一条路是已经尝试过的行不通的路，需要后来人转向，或者另辟蹊径。如果选择了虚无，就应守候心灵；如果选择了梦想，就勇往直前。在思想的探索中，不需要形形色色的伪装。伪装是无穷的，真知是有限的。在认识的起源上，堕落者有权利选择堕落，虚无者有权利选择虚无，奋进者有权利选择奋进，他们之间的较量还未到回答的时候。
哲学在它产生之初，思想在转化为表述的过程中面临的问题是：一方面，思想者不得不去寻求那些利于被人们理解的词语，但这些词语却具有固定的晦暗的意义，尽管要避免使用这些词语，但总有一些词语会进入表达之中，可理解者并不会对其赋予一致的意义；另一方面，一些思考往往采用不同于日常生活中的一些人的思考方式，有时候往往也是相反的，它自身带有“敌意”；另外，思想者利用“具象词语”形成了自己的表述方式，这种表述只有在当事者本人“即刻”的表述中才具有清晰的意义，甚至时间的流逝也会对当事者本人造成理解自身思考的困难。那些表述思想的核心词汇，在表述者本人那里往往链接层层的生活场景或体验。这些场景层层叠加，难以用语言将其准确地表述出来，更难以详细地向周围人说明这种场景如何“步步为营”产生了那些表述。
正是诸多方面的原因，思想的交流中往往表现为周围人无法准确把握思想者究竟在说些什么。所以，思想家在其思想的初期，不得不面临这样一种孤独的困境。他可以从周围人的语言中把握到他们的话语的意义，周围人却难以周全地理解他所言说的东西，因为这些东西无法轻易地转化为实在的可感觉的或可触摸的东西。
那些卓越的思想家，即使拥有众多的追随者，也终将无法摆脱内心与思考俱来的孤独感，前呼后拥倍加反衬了智慧自身的孤独。所以，思想家为自己设想了未来会存在的交流以弥合内心的撕裂感。可怜的苏格拉底，为了摆脱这样的孤独感，四处辩驳，以让人们知道他们所相信的那些错误的东西“不是什么”，却最终被诗人中的代表美勒托起诉，投进牢房，饮鸩而终。很少有人理解他最终的话语在表达怎样的含义，也少有人知晓他曾经的内心究竟需要什么，他脱离了世俗的智慧而节节上升，等待他的唯有死亡，他可以想象到对世人的同情，但世人未必能在他所需要的层次上同情他。但这不能阻挡哲人前进的道路，真正的哲人愿意做自己梦想的牺牲品，承受信念所带来的所有不快，即使前方无路，也不会放弃寻求，即使天色暗去，也不放弃方向。
一从判断到未知
我难以知道人类将来可以知道些什么。但我知道：在他知道的东西旁边，永远有一个未知在陪伴它。因为已有的认识不断创造着自己的问题，即不断创造着自己的未知。从有限的已知出发能否把握不断拓宽的未知世界，这是一个断言。我们通常的认识，虽然有着意识中的起源，但在思考的起点上，必然是从断言开始。
§15. 判断的基本含义
当我们用“好”与“坏”做出评价时，用“对”与“错”衡量观点时，用“是”与“非”分析事件时，当我们说天气“是阴”或“是晴”时，如此等等，我们都是在做出判断。可以说，我们借助于判断的方式把握世界。
在汉语中，“判”字属于刀部，其中的“半”可含有“分开”之意，所以其本意应可包含“用刀区分”之意。在古代造字过程中，大部分部首（或形旁）代表古人造字时所采用的基本的类或范畴。这些基本的范畴与生活中熟悉的事物相关，如“月”部与较暗的光线相关，“肉”（部首也作“月”）部与身体部位相关。古人借助人们熟悉的这些事物来表示进一步要表达的意义。在形声字中，大部分声符在造字时兼顾表意作用，与形旁合起来共同表示字义。另外一部分，因为语音的融合与流变，如送气与不送气变化，舌面音与舌尖音变化，使声符表音与今天的读音有一定区别。声符读音变了，从该声符谐声的字，读音也会随之变化。比如“京”由“kĭɐŋ”变成了“jīng”，从“京”谐声的字如“鲸”“景”等字也变成了“jīng”“jǐng”。语音虽今古不同，但声符的表意作用仍可以看到。如“鲸”字中，“京”的本义，一说为“人工筑起的高堆”引申出的“大”的意思就体现在其中，“京”的本义“人工筑起的高堆”之意出现在“景”字中。如果声符没有表意作用，那么此处完全可以换其他同音字，而不必非用“京”字。造字时声符的选用，遵循的是词义相关的原则。遵循公有的原则，更易在表达和理解之间取得一致。
我们可以从古人造字时的这些考虑及读音的演变历史出发推断一些字的原初意义。随着认识的推进和文化的交融，新的意义逐渐被附着在这些熟悉的字符之上，字义越来越丰富。为此，人们也利用同一“字根”制造意义相反的字。因此，在理解活动中需要从这些丰富性中找到其脉络或演变轨迹，更好地完成更多的理解活动。
在书写方式上，最早的书写形式大致是利用硬物形成划痕，因为这样的“书写工具”随处可见，笔作为书写工具应该在较为成熟的书写时期才出现。所以，古代的“刀”也可以作为书写工具而出现，一些记录就是以刀刻完成的。因此，以“刀”为部首的“判”应可以表述书面上的裁定或区分，如“科判”。“判”由最开始的用刀分开实物，可引申为语言文字段落的分开，“科”也有“断”的意思，所以“科判”是同义词连用。“断”从斤（斧），与“续”相反，经推断，可能与结绳（纺织）之事相关。在古代也表示对事情的裁定，如“断案”。这样，通过古代汉语所构成的现代汉语中的“判断”一词，就可以表示认识中的“断言”，或表示对事情的阶段性把握或认识。
在德文中“判断”对应的单词是“Urteil”，由Ur(原始的)+teil （区分）构成，意思是根本的区分。但这个词渐渐失去了它产生时所应有的诸多意义，通常是在逻辑学意义上使用它。一般而言，判断就是传统意义上的陈述，是形式逻辑的核心。“判断”一词专作逻辑术语时，用来翻译德文“Urteil”或英文“judgement”。因此，在哲学文本中，判断必然使人们首先想到的就是逻辑学的东西。哲学家也从自己的立场出发围绕这一逻辑之物展开了诸多论述。在欧洲哲学中，胡塞尔这样说：“在整个传统中，始终都贯穿着对各种最不相同的判断‘形式’的区分，而什么是‘判断’本身，这也曾被试图以各种最不相同的方式来加以确定。但是，从一开始，从我们的逻辑传统的奠基人亚里士多德起即已确定下来的却是，对于谓词判断来说，极为普遍的特征是一种二项性，即某个‘作为基础的东西’ （’υποκείμενον基底），陈述是与之相关的；以及关于它所陈述出来的东西（κατηγορούμενον述说者）；从另一个角度来看，即从谓词判断的语言形式来看，它们是作为’όνομα（主语）和ρήμα（谓语）而相区别的。”这也就意味着判断总是以主语和谓语结合的形式出现。这一形式通常被描述为“S是P”。亚里士多德（Aristotle，B.384—B.322）在语法上表述了这一形式上可以存在的描述。他的这些讨论只应被视为形而上学，而不应直接被视为哲学。当这些讨论是为了突破已有认识的界限时才可以被称之为哲学。可以说，对认识予以进一步探讨并不断突破认识局限性的活动，才可以初步称之为哲学活动。哲学工作与同义描述之间应该有所区分。
§16. 关于系词的四种研究
论及判断就不得不提及系词。国内对哲学文本中系词“是”的研究层出不穷，大多采用归纳整理的办法，即从一般的经验运用和体验中描述系词“是”可能存在的作用和意义而忽略了词义的设计。愚以为，如果将其类型描述出来，对于澄清认识或梳理研究会有帮助。“S是P”这一形式至少可以产生四种的研究取向。
第一种，系词“是”的重心偏向于主词（客体）的研究，得到的是关于世界（自然客体）或一般意义上的客体的客观性研究。这是欧洲古代哲学和莱布尼茨所要达到的目标，它也会被认为是对世界的起源或对始基（ἀρχή）的认识。这是本体论（ontology）可以包含的第一种取向。
第二种，系词“是”的重心侧重于宾词的研究，是对“主词”所可能体现的诸种形式的研究。它最终所达到的东西，是蕴含在人的认识范围内的诸形式或范畴。包含一般意义上的客观形式和主观的价值范畴。这个也可以被认为是本体论。但人们或许并没有留意到这两种本体论中的重心变化和可以由此及彼的互通性。这两种本体论是不一样的。前者要获得的是客观必然性，后者要获得的是主观可能性。
第三种，针对系词“是”进行的独立研究。系词的独立出现是没有意义的，就像单个主词或宾词独立出现无法构成陈述或形成意义一样，因为意义至少需要两者才能建立，即“被意者”和“被意者的义”通过“意”建立起来“意义”。所以，对系词“是”的研究要么借助于主词，潜在地将其当作存在者进行研究；要么借助于宾词，将其作为述谓，也就是视为范畴。但此时，既克制将重心移向主词，又克制将重心移向宾词，而是将重心强拉回系词自身时，这时的研究就显得泾渭不明。这时候，既可以从主词与宾词的最一般的关系中将认识的最大的无限性和敞开性添加到系词身上。也可以将系词“是”视为可有可无的东西。这时候的系词，就是可以被剔除出语言的东西。因为它可以包含最为广泛的东西，所以，人们也无法切中它。也就可以不需要它了。如在古代汉语中，大多表示判断的句子，并不是通过系词“是”表述的，而是以“框式词”表述的。尽管一些句子中的“是”在语法研究中也被当作现代意义上的系词而解释，但始终可以表明，在古代汉语中不需要系词“是”仍然可以表示判断。另外，在梵语中，“是”也是统一于词根√as和√bhū（有）中。并没有被分化出来。所以，企图将系词“是”从主词和宾词中分化出来的研究，要么可以不受限制地附着所有的东西，要么就是虚无，什么也不是。这一矛盾唯有在认识的起源中，才能得到真正澄清，消除任意研究的偏执性。
第四种，关于系词“是”的语法研究。通过对系词“是”的语言环境的分析，总结出系词“是”的一般用法，并依据必然性与可能性或不同程度的关联性对与之相关的情形分类整理，形成的就是形式逻辑。在这个意义上，判断的基本形式就是“S是P”，就是主谓二项性。
§17. 判断通向的是确定性
无论从现代汉语“判断”一词的构成来看，还是从对西方逻辑学的较为彻底的本质研究来看，“判断”是人们通向确定性认识的途径，或者说它的出现就意味着人们心目中确定性认识的出现。现象学家胡塞尔通过研究逻辑的起源，对谓词判断的本质予以了澄清，在逻辑之前的世界中追溯了逻辑的起源，阐明了一般逻辑的构成方式。在某种意义上，当我们说以判断的方式把握世界时，也就意味着要以逻辑的方式把握世界，并最终以“前逻辑”或“准逻辑”的方式澄清逻辑的方式。我们通常所使用的判断一词，既具有逻辑学中的严格意义，也具有日常生活中的“准判断”的意义，即评判的意义。
由于逻辑也是由自己的起源决定的，所以，在对认识的把握过程中，不仅仅只需要逻辑和逻辑判断所对应的内容就足够了，还需要除此之外的其他东西，如内心直觉、意识最深层的统觉等。这也进一步说明了以逻辑的方式把握世界仍然是不完全的，因为它自身也需要被把握或澄清。没有理由证明它可以把握整个未知世界，也没有理由证明把握未知世界的方式唯此一种。胡塞尔通过对谓词判断的一些澄清，在认识的彻底性目标中，推进了我们对认识方式的再把握。他的目标作为对认识彻底性的寻求，意义是久远的。
在普通的思考中，我们为何会做出判断？我们依靠什么做出判断（评判）？判断（评判）的标准是什么？这些标准如何形成？使用已有的判断（评判）标准我们会得到怎样的结果？这些都值得思考。在生活中，我们发现有些标准不断发生变化，有些标准却从未变化，也不能变化，因为在新的系统没有构建起来时，这些标准的变化会引起整个信仰系统的危机和恐慌。变化似乎是永远的主题。在一些人看来，哲学目的的一部分，就是要从流逝变化的周围现象中，找到那些不变的、可供参照利用的东西，进而搭建认识的体系。
这既是认识得以形成的必要方式，也是教学所需要的方式。这些认识中可参照的东西，就是我们的判断标准。但这些标准都是作为认识中的标准而起源的，人们很少去追问这些标准的起源，也很少在一般的客观性意义上对其性质和范围予以考察，研究它的构成方式。如果将先天范畴视为标准，在一定程度上虽具有解释效力，但并不彻底。由于判断是认识中出现的东西，况且，思维活动无论从何种源头上获得信息，但始终必须在思维活动自身的平面上进行操作，所以，判断活动的客观性是在主观性中被建立起来的客观性，即认识中的客观性首先是认识中的客观性，继而才拥有将其扩展到客观世界的权利。所以，对于这样一种客观性认识，就需要在经验世界的扩展中不断去检验它。否则，如果说某一认识是绝然可靠的，那么根本就不需要经验世界对它的检验，而只需要相信就可以了。这是最坏的独断论。
认识如果在主观世界中是含混的，那么，在客观世界中就难以形成清晰性。认识成果的不恰当利用，自然而然会形成教条。
§18. 标准有其自身的范围
那些已经被人们所接受的观念或道理，或已经形成的那些认识，并不是一如既往地存活在人们的信念中。一些时候，会出现与这些观念、道理、认识相悖的情况。但这并非意味着知识发生了危机，而是意味着我们已有的认知需要被继续推进。旧有的理论完成自身的使命后沉入了人类文明的河流中，但并没有完全消失。彭加勒（Jules Henri Poincaré，1854—1912）说：“表面看来，理论对我们好像是脆弱的，而它在科学史上，又每如昙花一现，但是它们也不能完全消减，而每一理论总是有所残余。”知识发展中的这些危机根本就不是真正的危机，表面上是危机，实质上是认识发展的需要，是认识发展的所经之路，是认识动力的体现。在这些表面的危机中，恰恰需要的是对其不合理成分的清理。要么是进行修补，要么是重新发现新的理论形态，而不是全部地抛弃。因为认知和传诉的方式决定了人类的认知经验离不开理论的内在部分的传承。而思想的每一次前进，似乎源于它之前的认识危机及其他的危机。诸如由认识方式所带来的信念和信仰的危机，道德的危机等。
也就是说，推进人类认知的目的并不是要从根本上推翻已有的认知，以彰显自我在认识历程中的存在意义，也不是要让已有的那些认知截然无用，而只是需要在已有的认知基础上对事物或现象进行更为全面准确的描述，以通过这些描述出来的东西掌握那些流变的东西。已有的认知结果并非截然无效了，仍然能在它原来所成立的范围中发挥作用，在即将出现的认知过程中继续存在，且可以为新的认知提供思路、借鉴或基础。如爱因斯坦的相对论并没有将牛顿时代的力学置入荒谬性的境地。如果没有看到认识的起源，只使用普通的范式论来解决这一问题，并不能推进对世界的认识。对科学认识的一般演进形态的总结虽有助于澄清谬误，获得进一步探索未知世界的信念，但并不真正有助于认识的深层推进。
因此，我们无法给予已有知识一个截然无效的定论，抛弃它或改造它是因为需要更为有效的认识来为我们服务。在一个久远的将来，它或许可以被那些不明内情且恰好具有与之相同的认识基础和认识取向的人重新捡起来，形成某种热潮。但这在探索未知的道路中，如果不是为了获得新的发现，那就一定没有可以坚持下去的理由。
我们用新认识挤掉了旧认识在当前社会中的原有位置，但这并不是对旧知识的完全抛弃。首先，这是因为认识最终要在经验中运用以满足我们的诸种需求，所以，我们无法为自己的认识的正确性予以永久的保障；其次，思想自身的审查不仅仅意味着对已有的观察进行重新审查后再去构建思想的已有样态，也意味着对过去的经验之经验的审查，随着目的的变更，它更需要在前后的思想变迁史中找到自己应有的地位。因此，旧有的知识有其自身的价值。在一定时期内，即使认识到了已有知识的错误，仍需不断返回文本或过去的经验，以获得对认识的一贯性对接，寻找和确证它的精神内核。这种不同类型的“反思”，目的也在于回复到我们曾经的判断之中挖掘那些之前没有挖掘到的“精华”，以避免曾经的误判重新误导人们。独断地否定已有知识，也会带来损失，因为它是认知历程中的镜子。正确同时关联着错误。反之亦然。
因此，原有的观念、道理、认识在其产生的原初的自身范围内仍然有效，在未有超出原初范围的情况下仍然是人们的判断标准。它在表述层次和理解层次上代表着当时人们的认知水平和对认知的接受水平。尤其那些人文科学领域内的认知，由于尚不能以精确的语言形式描述出来，所以，对它的误解如果不是常态，那便成为人类历史最大的奇迹了。
错误的知识不会绝然消失，它仍存在于我们的经验之流中。当我们在适当的时候回顾它，或许还会警醒、启示、激发我们的思考。这些起初行之有效的知识，在旧日的时光中仍然是有参照意义的，在过去的情境中仍然是有效的。它的无效仅意味着它在一个扩大或改变了的范围内无效。正是因为新的无效性的出现，使我们暂且可以清楚地知道我们的有效经验或认识可以延伸的范围的远近。
然而，范围的远近并非是一个用逻辑的方法就可以绝然划定的问题，它是认识论必然要考虑的问题，也是一个棘手的问题。如果我们从外物对人的认识器官进行刺激的这样一种学说出发，那个最原初的标准是在自己内心形成的第一个物理镜像及被改造的模型。认识的功能化行为将这个物理镜像及被改造的模型确定为第一把丈量的尺子。但是这个尺子并不是一成不变的，而是随着镜像的不断增多而进行调整，即“尺子”与“尺子”之间的相互淘汰，为了不同的认识目的而主动地形成不同模型。作为第一个尺子的物理镜像及其模型，在后来的语言运算和思维运算中由于整个设定系统的变化，且为了和整个描述结构保持一致，而必须予以重新把握和相应调整。也就是说，这关系到将进入我们大脑的被原初化的物理镜像与诸多物理镜像进行比对的过程。在这个过程中使其关系重新确立，从而确定其中所赋予的形式可以适用的对象所构成的范围。真理就意味着可被重复性。我们由此也可以借助重复的程度和重复的次数来划分不同层次上的和不同范围内的真理。
这就需要在一种更为清晰和彻底的层次上去讨论诸多意识行为的一般性质或特征。这样的研究，要么成为意识自身的主观性研究，要么成为主客相互结合的生理物理学研究。单纯的客观性研究离开了主观性研究是无法进行的，无论何种科学离开主观性都无法建构起来。
与其说这是一个哲学问题或心理认知问题，还不如说它首先涉及的是对意识活动的生理物理现象在根本上直接进行直观地把握的问题。在这些把握之上，通过初步得到的认识的自身滚动，碾压、拓展出这些认识的活动范围。因此，对知识的可靠性加以确定的过程必然伴随着对认识范围的确定。所以，对范围与知识有效性的思考，关乎认识之中的细节考察。
在整体的考察中，我们只能笼统地确定出知识拥有其自身的应用范围。但我们却不知道这一范围在经验领域中的边界究竟在哪里。但它提醒我们在认识过程中必然需要时刻考虑我们的知识在使用时是否超出了自己的界限。这是一种保守的警醒。因为认识在其源头上要求如此。如果需要保证某一认识的彻底性，就要求我们不厌其烦地返回到认识的起点重新考察一遍，以防止认识过程中知识可能因我们的疏忽而出现的变迁或遗漏。
在一般的经验常识中，人们说：“天下乌鸦一般黑。”可是，如果发现一只白乌鸦，会有怎样的结果呢？人们惊异，并去寻找原因，最后，发现这只乌鸦得了白化病，或者说另外的情况，例如被人焗油了。但这种情况的发现并没有使人们完全抛弃原来的这个命题，而恰恰是因为原来的这个命题以及所描述的情况的存在，引起了人们对白乌鸦的研究。这样的研究或许会为人们带来新的认识，产生关于生物遗传方面的认识。人们仍然会说：“天下的乌鸦全是黑的。”但紧接着又会多出一个补充的描述：“如果不是黑的，其中肯定是有原因的。”因此，为了得出更合理的命题，我们首先需要暂且得出一些命题，以使之成为我们进一步思考的铺垫，或提供借力。因此，通过命题和判断去认识周围世界，只应被视为一种方法，而不应被当作全部，更不应被当作目的。
§19. 直观乃一切方法之母
根据以上思考可以说，知识系统在特定阶段的发展和前进中，并不意味着对已有的知识系统的彻底颠覆，在一些情况下也表现为在原有知识基础上叠加了新的认识。这种叠加必然要依赖于原有的知识，在形式上会表现为对原有知识的某种综合。因此，旧的认识与新的认识一起构成了认识的历史，构成了逐渐融贯的认识过程。过去的认识在新的认识中是被潜在地包含的东西。在认识自身的历史中，如果不是为了克服过去的荒谬性，新的认识恐怕就没有产生的必要，所产生的永远只能是不能构成系统的零碎的认识。因此，新的知识包含着对过去的认识的综合。
可以说，综合的目的就是要产生更具普遍必然性的认识，至少其起初的意图是这样的。而除此之外，我们还需要分析的方法。我们通常所说的这种分析的方法，除了对事物或问题的层次剖析之外，还包括利用已有的认识原理或方法处理新问题。它的含混性足以使人们广泛地使用这个概念，以至于人们都没有必要再去计较这种含混了。无论是综合，还是分析，在根本上都涉及的是方法问题。如果只从效率上而言，认识活动最有效的拓展，就是从已有的认识中提炼出方法，然后通过方法进行认识的拓展。它所借助的根本基础是直观。
分析活动所使用的根本方法是直观，它包含了对直观到的内容的描述，并且在直观的基础上建立了其他的一系列的诸如逻辑之类的方法。但一些研究给人的印象是，分析哲学的方法主要借助的是逻辑。这其实是一种假象。因为没有厘清分析中除了使用逻辑、归纳的方法之外，还应该有其他的方法，也没有认识到逻辑方法在其源头上是由直观而来的方法。排列、组合、类比的方法，目的就是要将认识对象转为在直观中便于直观到的东西。
可以说，直观的方法是一切认识中必然包含的方法之一，几乎就是一切方法之母。在俗义中它是与推理对应的。但是，由于人们在对其熟练使用的过程中，熟视无睹，所以，人们并没有真正意识到这种方法中所可能产生的诸多可以被发展出来的更为有利的东西。它自身的优势反而被那些它所产生的所谓的优秀、便捷的方法遮住了。对直观的定义是困难的，对它的定义最好都是描述性的。而那些描述性的定义在本质上是演绎的。人们也往往借助于感性直观或“一般的看”的行为来描述直观。对直观行为的考察，涉及的就是意识的把握方式，涉及的是意识在不同的认识层次和范围所使用的把握方式。故而在这些不同的认识层次和范围内，为了不同的目的而基于直观形成了不同的方法，直观也演化为不同的东西，如清晰性、明白性、自明性、直接性等。
§20. 惊异并非哲学的起点
过去的命题或判断与暂定的新的认识所形成的命题或判断之间，形成的感性上（直观上或理性上）的冲突，引起了人们的惊奇。引起人们进行新的探索的诱因是“新碰到的情形为什么与已有的判断标准不相符合”，或者说引起“为什么”的原因就是“惊奇”。因此，在这样的意义上，当我们追问“为什么”是什么的时候，我们可以初步地认为，也仅仅是初步地认为：“为什么”这一发问语，就是惊奇的体现。
因此，惊奇意味着所碰到的现象与我们心中原有的那个不一样，甚至截然相反；它本身就蕴含着认识的动力，它出离了原来观念中的标准，或者它是认识动力的通俗表达。已有的那个判断标准在心目中是信以为真的东西，也就是我们通常所说的“信念”，准确地说是与信念相关的东西。但是，日常生活中所使用的“信念”一词并没有考虑其基础来源或可靠性范围，也从来不会把信念行为和信念相关者（信念的对象或内容）区分开来。
我们心中所固有的那个“样子”是我们判断事物是否符合我们心中固有样子的标准。但“惊奇”并非会一如当初的认识动力那么新鲜而有力，它也会波动，也会麻木。因此，要保持一种永远探索的活力并没有那么容易。
认识的真正动力并非一定来自惊奇（惊异），尽管人们可以将认识的起点都归结到含混的惊异之上，但惊异也不是哲学思考的真正起点。因为人类的认识，人类的哲学，都体现为一种持续性的思索，人们不可能一直在惊异中完成思索活动，且感性的含混性无法获得明晰的系统的认识。智慧可以在惊异与心灵的洞察中产生，而哲学起源于系统化的认识目标。一部分人的探索纯粹来自惊奇，在顺利的展开中通向认识前进的方向，这是纯粹的认识爱好，它或许也会带来伦理评估中的恶果，因为新生事物会打破已有的伦理的平衡状态；一部分人的探索由欲望推动，它在通常情况下携带着“压力”或欲望而前进，这是出于功利目的的认识，它在一定阶段会带来恶果，因为个体化的欲望中的有些东西可能会打破伦理平衡的状态；一部分人的探索出自于对人类苦难的责任，唯有它，才是作为集体而存在的人类社会永远需要的，因为它有助于获得伦理的平衡状态。如果我们把这些都归之于惊异，那就必然导致含混性。后两者中也必然包含着惊奇，但却掺杂了其他的东西。那些持久的认识动力，必然来自心灵不断遭受的触动，或必然来自心灵遭受的深刻的触动。
§21. 从范围考察到认识论
简单地说，惊奇源自与已有标准的冲突，或源自新旧认识之间的冲突，但却并不必然是认识的根本动力。那么，人们心中已有的那个判断标准从何而来？
如果需要获得彻底的认识，必然就需要彻底的标准，以及形成这个标准的方法。因此，对这个问题的回答，也就意味着要思考我们的知识是如何产生的。因此，这就成为关于认识起源的认识论所要考察的问题。在欧洲近代哲学史上，认识论在洛克（John Locke，1632—1704）那里以系统化的方式出现，之前笛卡尔（René Descartes， 1596—1650）时代的探索工作为洛克的工作做了一定的铺垫，后来沿着莱布尼茨（Gottfried Leibniz，1646—1716）—贝克莱（George Berkeley，1685—1753）—休谟—康德的路线，形成了这一思考路线上的较为成熟的认识论。他们各自的侧重点有所不同，有些侧重于经验主义，有些侧重于理性主义，但都不是彻底的认识论。这些认识论都立足于对认识的范围和认识的能力的讨论。由于认识的能力决定认识的范围，所以，这些问题要么可以集中为对认识范围的讨论，要么集中为对认识能力的讨论。在这些问题的思考中，从能力向范围通约，或者从范围向能力通约，都意味着要将认识论的考察推进到更为纯粹或单纯的层面才能回答这一问题。否则就是循环论证。
就范围而言，尽管我们设定自己处于一个无限的世界之中，但进入我们视域的现象是有边界的，边界本身就意味着被看到或以各种手段和方式“被看到”，它是由我们的视角所决定的，或是由我们的眼光（俗语）所决定的。俗语中的“眼光”包含着看待问题的视角，也是一种直观。当直观自身确定了自身的对象的时候，就确定了自身的认识范围，它是在固化的描述中被确定为同一认识活动中所切割出来的不同的东西。正是这样一种确定的存在，它可以结合所要考察的对象的不同而形成不同的范围，或者在不同层次的直观中对范围的边界进行调整。无论在何种情况下，它自身要认识或达到的对象就是它自身的范围。所以，在这一考察中，范围根本就不是什么时间中的概念，也不是什么空间中的概念，而是从对象自身中引出来的概念，或者被视为添加在对象及诸多对象之上的东西，是意识给予的东西。它实质上是已有的经验认识能够有效存在的范围，它匹配于实际认识活动中的对象或潜在的对象。
因此，我们可以通俗地说，最初的判断无论其希望获得何种程度上的超出边界的东西，都是在这个有边际的范围内建立的判断。这是一个最为原初的设定，在这个设定中产生的是对象与范围二者之间的主动性地分化。这个说法虽然不会添加实际的知识，它自身也不是最终的完全严密的知识，只是在设定行为中产生的严密的认识，但对于澄清谬论却具有极其重要的作用。而它的作用也仅仅在于此。如果要把它当作客观性的认识，恐怕在一定阶段会犯错。
严格彻底的考察至少需要回溯到最初的设定，并明白这一最初的设定中蕴含的设定的弹性或认识的弹性。同样，在经验范围内通过归纳的方式获得认识，本身也伴随设定行为的存在，也就是说，归纳也是一种设定。但归纳中的设定与前者中的设定并不总是一样的，一般情况下人们也不会去考察它是否是彻底性的设定。
既然现象或对象中分化出来了被设定的认识的范围或边界，那么，也可以说，现象的边界扩展到哪里，认识的边界就延伸到哪里。在认识行为的作用下，判断标准就是在进入视域的现象不断扩展的过程中不断生成的。当然，通俗地说，这个标准的形成是与认识主体的认知形式有关的、与主体间的认知特点有关的、与意识的形成过程有关的认识论问题。因此，对于认识范围的探讨，会自然而然地从对象方面，转移到认识主体方面的研究。因为边界的厘定，不是边界自身就可以完成的，无论其客观性方面是如何普遍必然的，它也只有在人的认识活动中呈现后才能成为认识活动所探讨的边界，于是，人们就会意识到它的产生的主体性方面，因而，对它的探索也就必然不能脱离与之相关的主体方面。
§22. 词义设计与理解活动
无论“主体”这个词在它的使用历史中有多少不同的含义，但从严格的词义设计出发，不应超出两个方面：要么在抽象层面上是与认识对象相对立的主体；要么在具象层面上是与这一抽象的东西（主体）必然会相关的人。反过来，将具象的人的认识进行最大极限的抽象之后，就获得了认识中的与认识对象相对立的这一最为基本的主体。因此，我们可以从主体的其中一个意义转换到另外一个意义。如果没有意识到词义的这样一种设计（划分）行为及其相关联的意义转换，那么，就会产生诸多表述、理解及思考方面的混乱。
而我所强调的，不是要将主体作为抽象的客观化的东西，而是要在理解和表述活动中始终意识到彼此对词义的设计行为的存在。如果不如此，那么，人们通过词语的具体语境反过来总结词语的含义的做法，在久远的时间之后，就会导致某一个词语的含义极度膨胀。对此，只要我们稍微设想一下就可以知道：一个学习的少年为了领会一个词语的含义需要阅读一尺厚的资料时，他还会对这样的知识拥有兴趣吗？难道这就是纯粹的知识吗？编制相应的工具书的确可以帮助人们解决一些个别的问题，但目的绝不是让人们单纯地模仿这样的工作并将此视之为纯粹的探索。
为了获得较好的理解，人们要么贴近词源的意义去表述认识，要么在抽象的表达中考虑词义在表述与理解方面人们可能会通约出来的词义设计原则或方法。本书中，大部分地方单独使用的时候，指的是一般意义上的认识的“主体-人”，当它与对象一起出现的时候，才侧重于抽象意义上的主体。在此，人们需要自己进行灵活的转换。
从哲学史而言，我们所探索的主体是从笛卡尔那里开始被作为主题进行研究的。笛卡尔“心-物”二元论的思考，逐渐演变为近代认识论中主体与客体的区分。在《第一哲学沉思集》导言中，笛卡尔做以这样的划分，目的在于为物理学中心灵的影响给予地位。但后来的人们是否也站在这样的出发点上去思考笛卡尔的问题，还是使用这样的方式去支撑自己的问题，还是走向了“主-客”关系本身所能够进行的自主性构建之途，尚不可定论。一些人并不是通过意义回溯的方式去理解笛卡尔的方法，而只是用笛卡尔“心-物”二元划分的结果去解答自己的哲学问题。这样的简单继承和模仿，形成了很多无法解决的矛盾。由于一些人在没有论证这样的方法是否可以解答自己的问题的前提下，就使用了这样的方法，因此，最终导致了无法回答“主体为什么能切中客体”这样的根本性问题。这不是笛卡尔的错误，而是后来的学习者的错误。胡塞尔同样也意识到了这一问题的存在，并试图以现象学的认识论来解决这一问题。我们并不能否定笛卡尔哲学构想的意义，他为哲学带来了革命性的突破。对于主体的种种误解和与之相关的认识论产生的种种矛盾，全然不是笛卡尔的错误。误解的根本在于我们没有从自己的内心中去很好地寻找认识。因此，在认识论的探索中，我需要时刻秉持的信念是，自己获得的合理的认识都可能是前人就有的，而错误的认识可能就只是自己所犯的。
在对范围的起始分析中，形成的知识，就是我们的判断标准。但我们需要时刻意识到它是一种最初的设定，而不是永远有效的东西。对认识的检查，就是要回复到这一最初的设定之上。在此，设定、边界或范围、直观或被看到，都是融合在一起的。在不同的描述取向或描述起点中，我们会使用不同的说法。在不同的构建中我们也使用不同的说法。但只要牵扯到其中的任何一个，就必然要能够随时灵活地转换到另外的那两个上面。甚至在这一混合体中发现新的东西时，也要能够保持叙述或理解中的灵活转换。这说明，起始的相关的这几个方面的认识，作为设定，它们形成于其自身对应的原范围，无法保证它们可以在更大的范围和新的范围内使用而获得绝然的有效性，无法保证它们可以有效地向未知领域延伸。
然而，面对未知的世界，人们不必为此绝望。绝望是心灵的惰性。如果需要认识的话，就需要精进的探索。如果要对这个问题进行诸如此类的分析，将是一个有意义的工作。此处，我想先回避这样的分析路线，找一个相对容易的角度来讨论判断标准所涉及的其他相关问题。判断标准一定是在某个范围内形成的关于这个范围的判断标准，它不仅与认识形成过程中的表达和理解活动相关，也与人的信念取向或目的相关，更为重要的是它就是认识论的重要问题，是认识活动的重要产物，所以，对它的思考必然会牵连出对诸多认识论问题的思考。这里的写作仅仅是为了叙述方便，而不是有意表达系统化的认识。
§23. 严密的与通俗的表述
综上所述，当我们抛开了认识活动中起始阶段的设定行为、直观行为，那么，“范围”就是在对认识对象（object）的划分过程中同时形成的东西，是在这一行为之上意识自身提供出来以供自己进一步使用的东西，或者说，借助于认识对象而形成的意识的东西被标识为新的东西。虽然说它也可以被理解为认识活动在开始阶段的视角，但透过这个普通的词语为我们所呈现的不仅仅是视角及其相应的东西，还包括对象、对象的种类、直观、对象的呈现等。在严密的思考之后，通俗的表达是为了传诉意义，但我们不能在理解中只停留在通俗的层面。为了透彻地理解，我们需要寻找这些通俗的表达背后可能存在的严密的认识。
仅就“对象”一词而言，它可以是非常抽象的表达，与主体一起构成彼此对立的范畴。但它必然有其具体的起源，在具象的层面上，它就是不同类型的被直观物或被认识物。因为抽象的东西虽然可以在它产生后脱离具体的东西而存在，但脱离了具体的东西，人们无法形成并稳固抽象的东西，所以，抽象的东西必然借助具体的东西而起源。至于它在起源之后，它自己还想干什么，就由不得具体的东西了。由此，它可以主动地去构造一些具体之物，以便于对认识对象形成合乎目的的认识。这是一种具有明确的“具体”意义的“具体”之物，有别于前述的那种具体。我们应时刻在陈述和理解中，留意“对象”的两个意义之间的灵活转换和迁变。在表达活动中，自己应该时刻巡视自己赋予意义的这些术语，并且，时刻需要在巡视中注意曾赋予这些意义的方式。
因此，我们在此换用通俗的说法：对象的不同，或者蕴含的对象的不同，产生了不同的范围，划分出的范围不同，产生的认识结果也就不一定相同。也就是说，不同的对象之上可以产生不同的认识。对象变，则意味着认识可能会变。这些不同的认识结果就成为了在不同的范围内我们进行判断的标准。但这并不是要坚持认识的相对主义，更不是要选择机会主义和虚无主义的道路。虽然这里的看法总会导致相对主义或虚无主义，但相对主义的实质是由于放弃了更高的理论需求而形成的，虚无主义的实质是认识的确定性信念的丧失，机会主义是模仿已有的认识成果且缺乏深入细致的思考的体现，它的本质是盲目主义。澄清那些问题，才有可能避免不自知地误入这些歧途，才有可能彻底认识独断论。
在较为严密的陈述向通俗的陈述转换的过程中，为了对具有不同的认识基础的人进行认识的接引，陈述的结构尽可能转向容易激起人思考的那一方面，即转向能够激起听者从自己的回忆中进行构造或综合的活动，并且尽可能地设法使听者产生的构型与自己原先的构型相似。但接下来，需要听者自己通过这一初步的接引，走上严密的自我探索和追问之旅，方有可能（且仅仅是可能）得到确凿而彻底的认识。求知似观海，须得究委穷源。这完全属于传诉策略，是实践技艺，是教学法。从此中总结传述活动的一般哲学是没有必然性的，很可能会误导人。因为这种做法没有追问自己的源头。技术的传授通过单纯模仿就可以获得，而智识的传递通过外在的模仿是无法达到的。孔子的做法，是在学生到了认识的临界状态时进行启发，即“愤”的状态和“悱”的状态时对其进行开导和点拨。但是，如果我们把转换出来的陈述当作知识，把点拨当作知识，那么，可能只是掌握了其中的一个微小环节。所以，在教学法中，最为重要的莫过于能够将学生引入到一条自我进行严密探寻的道路上，一旦如此，他就可以自身迅速而又便捷地掌握更多真正的东西。智识是自思的体现。表达出来的东西不能直接替代智识活动的过程。严密的表达尚且做不到这一点，通俗的表达更做不到这一点。但借助彼此的智识，通过对表达出来的内容在自己的思考中溯源竟委的方式，在某些时候才能够做到这一点。
如果不是为了究得彻底的认识，在通常的经验认识中，范围的划分并不是遵循这样一种直观考察的原则，因为它只要求一般意义上的有效性，而不是彻底的有效性。在这样的思考中，对认识的对象进行不同的划分，是在漫长的岁月中为了认识的需要而不断形成、不断进行、不断重新划分的，它更多依据传统而非彻底的思考。它把初次进入视域的现象的加工物当作一个最初的标准，并以此在这个个别之物上含混地产生一般之物，并用这个一般之物去包含类型上相似或相同的个别之物。在此，从不同的角度对进入视域的现象进行解剖，产生的描述就会不一样，在其上构造的概念和认识形态也就不同。
作为思想者，要努力从这些常识的东西中，重新演布它们发生的过程，在演布它们荒谬之处后，再去演布其中蕴含的彻底的但却被忽视的认识。理解一个“错误”和理解一个“正确”是相互伴随在一起的。对不同的认识进行理解的过程，就需要回到这些不同认识的源头上。我们要么从其中我们熟悉的地方出发，去寻找对方的认识源头，要么借助于相同的目的，寻找各自的起点。认识不是从正确的起点上开始的，而只是从“起点”上开始的。
§24. 目的是行动前的信念
由判断所引起的思考是不可穷尽的，它既关联着认识活动，也关联着理解活动，也关联着表达活动。由于它处理着无穷的对象，相关的问题也是没有尽头的。
但是，无论何种意义上的判断，都是我们把握未知世界的手段，因为未知在本质上也属于不确定性。在没有得到真切的结果之前，对于获得认识的确定性和实现认识的彻底性这一目的而言，我们处在实现这一目的的可能性状态中，并没有充足理由证明我们的方法一定是有效或无效的。因为证明过程不论作为感官经验还是作为理智经验的过程，并不存在于起初的这一状态中。例如，在上文中对于范围问题的思考就处于这样一种情形之中。当然，我们可以详细思考它们产生的过程和原因。它们在最原初的意义上是由直觉所决定的。由此，我们可以在不同的彻底性层面赋予直觉以彻底性的意义，并在直觉的基础上伴随着直觉自身所带来的设定而逐步完成那些最初的划分。这些划分唯有在像二分法这样的做法中才可能产生严格的思考和表述。任何归纳总结的方法只应被视为临时的过渡之物。
这样的认识论问题在哲学史上曾经被重视过，但此时可以选择存而不论。没有充足的理由证明选择其中的任何一种做法是错误的或正确的。只能去这样想：选择两种做法中的哪一种会更有利于我们在现实中实现个人内心起初所执行的思考目的。
当我们要做出这样的选择并为之而行动的时候，其实我们已经相信了这样去做可以找到所需要的答案。因此，这样的想法首先建立在“我相信”的基础之上，它已经被“我”赋予了确定性的意义。而当“我”赋予“我相信”这一意义时，意味着它已经克服了“我不相信”这一意义。因此，目的的实现在行动之前仅仅是相信的东西而已，它真正的作用是在行动前维系我们的信念。只有赋予了“相信”，我们才会行动。无论以何种方式，赋予“相信”的情绪程度越强，执行的过程就越为坚定。[邓晓芒按：“我相信”这一意向必定同时伴随着有意向对象即“相信什么”，而这个“什么”并不是相信，而是认识或准认识，或者假设的知识，所以行动的目的并不单只发生于“我相信”，而且同时包含有“我认为”。]
当然，也许会有人认为：当我们在做这样的认识论问题的研究时，大脑自身其实已经完成了证明，我们只是在寻找另外一种以使其他人能够理解的解释方式和叙述方式。这样的说法并非没有道理。必须得承认（也是假设）在我们已有的认识活动进行之前，就首先有一个自身在那里发挥着作用的尚没有被明晰化为知识的东西，否则，我们的认识就失去了其存在的基础。但这只是在部分情况中存在，尤其是被动性“认识”产生的过程中。主动性认识不包含于此中。借助于这样的说法，我们在对它的思考中推进了问题，或将问题细致化了。这一思考过程也可以使我们认识到，语言的外在化过程完成之后，也可以反过来将内在的认识变得精确，将认识在表述上变得精确。其实，任何学科中的精确，首先必然是表述或标识上的精确，并不直接就是彻底的精确性。但是，反向地用外在的认识将内在的认识发生予以重新构造的过程，形成的并不是彻底的知识。它自身永远被假设以内在的发生为基础。所以，通过它的构造获得的内心的知识，就是假设的知识。这类似于以往的实验心理学的知识。但这些知识，有时候，却可以通过外部构造的方式引起人们对曾经没有注意到的那些意识领域的探索。由此可以说，认识等待着人们去认识。
“相信”曾作为日常用语，已经被包含了诸多意义。当从前面的问题过渡到对“相信”这个词的思考时，我暂且不想对其中产生的其他新问题做进一步思考，而是打算继续沿着原有的思路前进。在我看来，这样的做法离目标最近。随着思考的推进，产生的问题越来越庞杂，就像一张相互交织的网，每个问题都会使人想到其他的相关性。在对其他相关性的思考中，往往又再次回到原初的思考中。我的大脑短时间无法处理急遽产生的那些杂多问题，这些问题留待其他论述中再做说明，所以只能强行将思考和描述拉向与主题相关的这一部分内容中。我们在思索过程中总会将探头伸向那些凌乱的东西，但唯有在根基暂且不动的情况下，将我们的视线及时地拉回来，才能够形成认识。
§25. 相信作为意识的情态
什么是“相信”或者说“相信”可以是什么？当我在使用“相信”这个词的时候，旨在把它与“信任”“信念”“相信”这几个词区分开。这三个词总是关乎“信”的含义。很多时候，它们就是“信”这个词在不同表述环境中出于不同的侧重点而分化使用的产物。我们也可以认为，“信”对这三个词有着含义的支撑。这个词带有源头的意味。其中，“信念”就是基于“信任”的接受，并不直接关乎我们内心对它的省察，甚至我们可以认为“信念”就是最原始的偏见。但这样的“原始的偏见”是我们日常生活不可缺少的，它会随其基础的变化而动摇，因而带有某种相对于既定知识的相对性和自身的模糊性，因而也会被人们质疑其可靠性，从而为怀疑行为的执行或怀疑主义的存在提供天然条件。这就是在很多情况下，我们稀里糊涂地不得不为怀疑主义让步的原因。
一旦我们从对它的日常运用转换到对其自身意义的思考，这种直接性的追问或描述可能会带来困境。于此，我暂且以传统的解释方式借用“态”这个词来帮助阐明“相信”是什么，暂且将它视为情态，而无法给予其绝对性的说明。在交流中，绝对性说明不是轻易能被找到的。即使取得了某些一致性的必要的看法，也需要经过必然的时间才能获得认同。但这仅仅限于那些易于取得认识一致性的较为浅层的东西，不包括对最为根本的原理性东西的区分与辨明。
既然传统的解释方式无法获得确切性说明，那么，我们必须寻找更为有效的方式，即借助认识中已经形成的明晰的东西，对它进行回溯。这就是我们必须保留外在性东西的意义之所在。也正是在这一意义上，我们需要保留或坚持客观物质物为认识的第一要素。当然，这也是物质物作为认识的第一要素的第二层意义。它的第一层意义，就是其作为精神或心灵的载体，是认识得以展开的最为前提的条件。因此，除了主观性探索之外，也可以通过对客观物质物的探索，以另一种方式通向认识的起源。这是对意识发生或心理发生的物理学研究或生物学研究。我们可以将其称之为心理物理学。但这一认识的解释性工作仍然得借助主观性活动。因为对认识活动的物质物探索，只能集中于单个的样本研究，将这一研究结果进行拓展的过程，就只能属于解释性的工作。因为客观研究自身不包含解释性工作，所以，这一活动必然属于主观性的活动。因此，解释活动在根本上是主观性的活动。
由于我们在经验事物中看不到“相信”本身的存在，当我们说“相信”的时候，就是对于具体事物（客观物质物及其之上的认识或已经形成的认识）的相信，或者说是对具体东西的相信。所以，它必然源自我们纯粹的主观性中。因此，它是意识自身的东西，是我们添加在某一体验之上的另外的东西。虽然可以在排除其内容的情形下将它当作可以独立的纯形式进行思考，但是，脱离了它所对应的实际内容，就无法展开关于它的思考。因此，它也就无法存在了。由于意识有时候会存在的交替或淹没情形，我们也可以通过将它外化为某种符号的方式，使自己或他人看到这一符号的东西后产生曾经同样的信念。在这个意义上，我们可以借此理解象征行为在意识中的起源。这里的外在化与作为自然客体的外在化已经大不相同，它已经是被添加了主观性成分的产物。而哲学活动，主要是作为主观性的活动，因为哲学作为呈现，必然不会像自然客体那样呈现出来。
如果换用通俗的说法，“相信”是我们对已有认识的某种“把持”状态，或者说，“有一个信念”就是“相信”，信念的被持续存在就是相信。这种把持状态在还原的意义上没有和观念的内容有必然之联结，但仅当在与观念发生结合的状态下，它与观念就发生了某种捆绑关系。意识到这种捆绑情形之后，就可以根据认识的需要分离出“相信”的层次，并将“相信行为”和“所信的观念”予以标示并区分开来。
因此，在这一区分之下，对错误的观点的相信和对正确的观点的相信，可以被视为是一样的，区别在于各自对应的内容不同。如果以层次的深度来表述的话，这种具有同一性的“相信”，是在一个更为根本的层次上来谈论的，在此基础上，才延伸出了对错误观点的不信和对正确观点的相信。对这一最为根本的“相信”本身的归宿的追寻，可以在其上获得的是逻辑判断中“是”本身。它意味着在时间意识中的持存。如果在这里产生的用以帮助表达判断的系词自身的意义被强化，那么，它就成为独断的。它自身所附带的语气和逻辑强度不是自身必然就有的。通过重复、提高语气、或凭借之前的逻辑判断中的强度而使它体现出合法性，都是荒谬的。因为它自身是意识所给予的东西，无法独立存在且获得被直观到的意义。这个“是”本身与汉语中表达的“存在”是一回事情。在表述中经过各自在不同境遇下的“侧显”而产生不同的变种，并进一步产生出各自独立的“属”。
就“相信”而言，由于它在表述上侧重于主观性的东西，所以，在汉语语境中，从根本意义上可以将其视为一种“情态”。当它转向与客观的外在事物的描述时，与它相应的就是一般意义上的“事态”。因此，理解活动中，需要在“情态”和“事态”之间灵活转换。在表达和理解中，关联性词语及其意义的灵活转换始终是需要的。这是人们在交流中为了尽可能地传达意义而采取的一般性做法。如果忽视了这一情形的存在，割裂了词义的关联性，那么，就无法提供那么多的词语供我们使用。即使能够提供，人们也会因此不堪重负。
§26. 认识边界的循环解释
在此，借用日常语境中的情态、事态，通过另一个设想的易于理解的方式，来表达我对于“相信”的陈述，蕴含的是求得他人能够理解自己内在想法的隐秘渴望，为自己的心灵开启可供他人进入的通道。
如果这种渴望继续存在，并希望获得更多的通达性，那么，势必就会不断进行转述。在这一行为中，至少会出现两种情形。第一种，就是在已有的经验表达世界中，寻找听者能够有所领会并可以通过这个“通道”知晓自己想法的字词或表述形式。第二种，如果没有意识到解释活动起初会作为转述活动而存在的情形，那么就会将解释当作被独立化了的解释活动。在无法获得进一步用以解释的素材的时候，在进一步的追问中，就会陷入循环解释。在这一活动中，它实质上将解释作为客观性本身。尽管将解释活动作为“解释活动本身”也会获得客观性的东西，但这里的客观性与它所要传诉的客观性不能混淆。
因此，在通常情况下，按照未经审查和反思的日常的经验性的追问方式，进一步去尝试解释什么是“态”的时候，就会陷入矛盾。如果我以“是什么”的方式去解答的时候，好像一个人有限的生命永远不能回答完“为什么”。这将会陷入无休止的逻辑分解和无穷的语义追溯。甚至我们根本就不能继续进行相关追问了。或许，在更为根本的基础上会陷入“述说”的循环。甚至由于这种循环的出现而导入无可解释的迷途。但经过缜密的追溯后可以发现，这种循环的出现实际上隐藏着更为深层的发现，只是我们忽视或放弃了对这个循环的进一步思考和考察。我们不能把这种解释的循环当作某种偶然性来对待，也不能作为必然性来对待。这样会使我们丧失对最为根本的认识予以发现的机会。它是由明晰化的认识努力在认识边界形成的东西。
无论是何种类型的循环解释，都意味着在某人那里出现了关于某一认识的边界和相应的表达的边界。解决这个问题的途径有两个：一个是寻找听者的理解活动的本质；另一个是推进认识，重新获取表述的源头或表述的起点。在以往的哲学史中，对于大多数哲学家而言，他们所做的选择就是确定一个描述的基点，将自己的推论最终建立在一个看来无可辨别的基础之上，但想轻易地找到这样一个无可争辩的基点不是一件容易的事情。