摘要：墨家兼爱尚同之说代表着人类社会组织之集权形态在传统经子知识系统内的理念原型。墨学复兴与群学思潮在19世纪末的交汇，折射出集权思想在近代中国权力整合进程中的主导地位，其间章太炎的墨学论述发挥过重要作用。戊戌时期章太炎一度尝试调和墨荀，以差序伦理兼摄墨家群体观。随着太炎由改良转向革命，墨学在其政治思想与现实行动中的支配力量日渐凸显，并在章太炎与光复会等组织的互动中参与塑造了清末革命团体的意识形态。但章太炎的独行人格与墨式群学始终存在张力，这正是1908年以后太炎构筑齐物哲学，以道家思想对墨学进行系统反拨的重要动因。墨学意识形态在清末革命中的初步实践，预示了20世纪中国政治史的基本演进路向。
诸子学复兴诚可谓近代中国学术思想史上的“一大事因缘”，而章太炎则是这股思潮最重要的代表人物之一。章太炎以庄学与唯识学为基础构建的齐物哲学，殆无愧为近代子学原创性理论成就之最高代表。不过，仅据庄学与唯识学二端，尚不足以穷竟章氏诸子学全貌。方授楚《墨学源流》自序开篇即言：“予自弱冠读章太炎、梁任公、谭复生诸人著作，见其时时称道墨义，窃私心好之。”[1]可见庄、释二家之外，章太炎也与墨学渊源甚深。章太炎对墨家兼爱、尚同等社会政治主张的理解，及其与太炎现实行动取向乃至近代中国转型大势的联系，亦属值得分梳的重大课题。
无论章学研究抑或近代诸子学研究，都有不少论著涉及章太炎与近代墨学思潮的交集。[2]然而，章太炎的墨学政治观尚罕见整体性、系统性研究，特别是墨家社会政治思想在章太炎由改良转向革命过程中所发挥的重要作用仍缺乏充分揭示。究其原因，一方面是道家、法家以及儒家的相关讨论在章太炎著作中尤为突出，对墨学造成遮蔽；另一方面则是墨学内涵本身过于庞杂。《墨子》一书，既有指向社会政治生活的《尚贤》《尚同》《兼爱》《非攻》，又有涉及逻辑学、认识论乃至自然科学知识的《经》上下、《经说》上下、《大取》《小取》诸篇，这就导致近代中国的墨学复兴同时涵泳着两条相对独立的线索：其一是借墨家社会政治理论探索现代国家权力整合之道，其二是构建知性思维运用的子学范式以回应西学东渐的冲击。既往研究大多将关注重心放在章太炎《论诸子学》《国故论衡·原名》及晚年讲演录《诸子略说》等文对墨家逻辑学的发明，却较少留意政治观念的实践性表达形式往往不可与所谓“纯学术”的长篇大论同日而语，而是在字里行间乃至无声的现实抉择中表露，吉光片羽之间，便与笼罩一时的思想主题暗中相应。章太炎对墨学的解读，如何推动墨学复兴深度介入清末革命的现实历史进程，仍需进一步澄清。同时，对于他所理解的墨学，章太炎在不同时期表现出的评价变化，折射出其人其学的深层性格，是理解太炎思想变化、特别是齐物哲学系统建构动因的一条重要线索。有鉴于此，在分析章太炎墨学观以前，本文将对近代墨学社会政治理论的演进脉络稍作鸟瞰，以甄明太炎“称道墨义”的历史语境。
章太炎画像
一、从墨学重光到群学蔚兴
近代墨学复兴之前奏，至少可以追溯到清中期以降的墨学研究热潮。毕沅、汪中、张惠言等皆对《墨子》文本有所校订，王念孙《读书杂志》、俞樾《诸子平议》则系“以治经之法治诸子”的典范之作；至于孙诒让《墨子间诂》一书，则不愧为晚清以前墨学研究成果的系统总结。[3]在学问规模已经轶出“汉学专门之业”的中年章太炎看来，乾嘉汉学的诸子研究，虽然提供了以小学明义理的必要准备，实则“惟有训诂，未有明其义理者”，[4]相对于诸子之真精神仍属以外在视角“从旁窥伺”。[5]此类批评从反面表明，章太炎自许为上跻魏晋、发明诸子之“微旨”的诸子学研究，根本意图在于进入各家思路内部，甄明其本末体用，使之在文本层面外真正成为活的学问，亦即在知识系统的意义上复活诸子学。
大体上看，以汉学考据起家的章太炎针砭乾嘉学者“自古人成事以外，几欲废置不谈”的“短拙”之病，[6]可谓入室操戈，颇中肯綮。不过，清代《墨子》研究偏重文本，很大程度上是因为《墨子》迟至明代才被学者重新从《道藏》中发现，必先用功于校对整理，其书乃可读；[7]何况若说清儒立足于文本的《墨子》研究皆于义理二字全无关怀，恐怕也有失公允。譬如生活在乾隆朝的汪中，于校注《墨子》之余，极力替墨学的异端身份辩诬，表彰其“述尧、舜，陈仁义，禁攻暴，止淫用，感王者之不作，而哀生人之长勤”的良苦用心，[8]那意旨显然不在于文句训诂，而是要说明墨学与儒学一样包含古之圣王经天纬地的大道，因此在官方尊奉的儒学意识形态愈趋僵死，而“盛世”之败征日渐发露的18世纪下半叶，有被重新诠释的必要。这种借复兴诸子之学术话语表达的经世意图，无疑构成嘉道之际“自改革”思潮、[9]乃至此后维新变法与反清革命志士援诸子学突破清朝体制框架的种种倡议的先声。降及晚清，包括墨学在内的诸子学对社会政治重构问题的讨论，又与群学思潮密不可分。
墨子
说起晚清群学，人们自然会联想到严复以此二字翻译“社会学”的创举。由社会学的学科史来看，此举固然意味着达尔文（Charles Robert Darwin）进化论等新知识的输入，但更值得注意的其实是严氏译法所依托的传统知识架构。1895年，严复在《原强》一文中如此诠释斯宾塞（Herbert Spencer）群学大旨：
“群学”者何？荀卿子有言：“人之所以异于禽兽者，以其能群也。”凡民之相生相养，易事通功，推以至于礼乐兵刑之事，皆自能群之性以生，故锡彭塞氏取以名其学焉。[10]
群学之名所以成立，其根据在于对人类“能群之性”的发现，特别是荀子对人禽之辨的分梳。无独有偶，《原强》发表后，梁启超、谭嗣同乃至章太炎等一众参与维新运动的群学拥趸，谈及群学内涵时，都无一例外地引用过《荀子》“人能群”诸语。[11]严复以《荀子》的群概念对译“社会”并不只是为了以旧籍文饰新说；相反，古典中的概念，以及这些古典概念对时弊的折射，很大程度上左右着知识群体对外来观念的接受。
严复所谓“人之所以异于禽兽者，以其能群也”，实际上是对《荀子·王制》中一段内容的概括：
人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。……
人生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物。……
君者，善群也。群道当，则万物皆得其宜，六畜皆得其长，群生皆得其命。故养长时，则六畜育；杀生时，则草木殖；政令时，则百姓一，贤良服。[12]
荀子以“能群”区别人与兽，恰与公元前4世纪生活在亚欧大陆另一端的亚里士多德（Aristotle）“人是城邦/政治的动物”、“脱离城邦者，非神即兽”的名言遥相发明，[13]可知荀子所谓群，乃指贯穿于人类一切集群形式之间的组织性力量，这是对政治权力最广义的理解。因此在以“能群”区别人兽之后，荀子进一步点破“君者，善群也”的定义，实属自然而然。[14]在荀子身后，“君者善群”又在《春秋繁露》《白虎通义》等汉儒著作中多次出现，[15]更说明群字蕴含着传统儒学对君权的根本认知。“君”之本义是使分散的个人结为群体的公共性政治力量，而不只是今人对“君”字望文生义联想到的君主制或君主个人，后者只是“君者群也”的公共性君权的在特定时空下的某一具体承担者。[16]
熟读经子的晚清士人，在复述荀子“人之所以异于禽兽者，以其能群也”时，大概不会忘掉紧随其后的“君者，善群也”五字。晚清群学思潮包含着沿传统学术内在理路张扬公共性君权的意图，以黄宗羲《明夷待访录》等著作为代表的明末清初君权批判思潮被晚清思想界重新发现，实可视为群学思潮的一重侧影。[17]群学旗帜下不乏对“君史”“君学”严加抨击者，[18]衡以“君”“群”互训的古义，则“群学”“君学”即成一物双名，二者冲突似颇形费解；其实如若明了“君”在经典文本内兼具公、私二义，便可涣然于此疑。有学者指出，“用公天下的'群学’来抵抗家天下的'君学’，这是晚清时代反专制主义的经学语言”，斯诚的论。[19]君学与群学的对立，折射出“君”这一传统概念在近代民主革命语境下的裂变征象。
朱元璋徐达对弈图
公共性君权作为理想固然引人神往。但若只是空谈“君者群也”的堂皇大义，而不探讨公共性君权的实际承担者及其组织形式，则此理想必将化作空中楼阁。因此晚清群学不仅包含君权批判，也指向现实中的社群重建。一个耐人寻味的现象是，就在群学呼声高涨的同时，知识界也对中国社会“一盘散沙”的病态予以尖锐抨击。这一比喻经言论巨子梁启超使用后不胫而走，非但成为当时报刊政论文章的常见话头，而且出现于孙中山《建国方略》《三民主义》等国民党权威文献，甚至成为蒋介石以“训政”为己任的口实，影响至广且深。[20]“一盘散沙”病源为何、如何对治，甚至中国是否真患此病，以今观之皆不无商量余地；但对救亡焦虑日渐急迫的近代中国而言，以强有力的政治权威实现对民众的高效动员与严密组织，无疑是一剂相当对症的猛方。这正是墨学社会政治理论流行于晚清最重要的背景。譬如梦想以孔教收拾举国人心的康有为，明面上尊孔子为教主，暗地里却对能令巨子得人死力的墨家组织形态歆羡不已：
墨子传教最悍，其弟子死于传教者百余人。耶氏亦然，耶氏身后十三传教弟子皆死于传教。回教亦然，皆以死教人也。[21]
近代中国孔教运动涵泳着因应西教刺激等多重因缘，此处不遑细论；然而康有为以援儒入墨的方式追求墨家“以死教人”、“传教最悍”之效，实已流露其孔教思想欲以权威主义对治时弊的倾向。更不必说他主持下的万木草堂，对及门弟子严加控制，颇具小教团气息。[22]而以反对康氏孔教论著称的章太炎，在戊戌变法前夕竟同样提出以墨家尊奉巨子的方式人为制造崇拜对象，振兴孔教：
中国之儒，孰敢继素王，三老五更，则无世而无其人。馈酱酳爵，北面拜事，吾知其可也。墨家者流，出于清庙之守，尝见斯礼，则而效之，于是乎有传巨子。九服之大，巨子惟一人，其崇与教皇等矣。今纵不欲效西人，宜效墨子；纵不欲效墨子，宜效三代。[23]
太炎此文问世不久，宋恕也在《墨白辨》中谈及儒墨之贯通：
或曰：尚同、尊天旨宁异耶？宋恕曰：夫尚同之说，儒氏共之，古先哲人亦莫不共之，宁墨所专！[24]
宋恕认为墨家尚同教义与儒学全无不合，这比章太炎仅以墨家尊奉巨子之“礼”亦即外在制度措施为儒家之借鉴的看法，无疑更为激进，[25]也尤其鲜明地反映出戊戌时期尚同等字眼在士人心目中的快速升温。在群学浪潮推毂下，墨子或墨家，已经成为用宗教途径建立群体权威的一个固定符号，而这个符号一旦与“尊孔”挂钩，便立即使墨子的尚同之教可以轻松地与儒学达成某种程度上的“合流”。
如果说上引康、章、宋三子对墨家合群之道的揭示因其杂糅于孔教论而尚嫌过于侧面，那么梁启超1904年发表的《子墨子学说》，则无疑是较早全面清点墨学政治思想遗产的典范性著作。其叙论开宗明义：
今举中国皆杨也。有儒其言而杨其行者，有杨其言而杨其行者，甚有墨其言而杨其行者，亦有不知儒、不知杨、不知墨而杨其行于无意识之间者。呜呼！杨学遂亡中国，杨学遂亡中国。今欲救之，厥惟学墨，惟无学别墨而学真墨。[26]
杨朱以为我著称，所谓“拔一毛以利天下，不为也”（《孟子·尽心上》），代表着“知有个体而不只有群体”之负面典型。在杨学映衬下，真墨学与集体主义群学互为表里的关系自是不言而喻，这由梁启超同时期内推崇伯伦知理（J. C. Bluntchli）学说并译介国家主义与开明专制论即可窥其消息。[27]下文中梁启超宣称“墨子之政治，宗教主权之政治也”，[28]尤其说明时人以墨家对标西教，所重者与其说是超越性的宗教精神，毋宁说是教团式的严密组织与成员对领袖层层上同塑造出的绝对权威。
康有为
耐人寻味的是，在晚清群学语境下，墨学兼爱、尚同诸说被理解为构建集权型社会组织的典范方案，而原本位居九流之大宗的儒学，被夹在非杨即墨的极端化对立之间，其面目是相当暗淡而模糊的——即使不是直接被无视，顶多也只能被当作墨学由异端跻身主流时借用的理论外衣。但是，儒墨是否相通，以及儒墨分野何在，皆系义理上不得不辨明的重要课题。在经学语言中，与人群组织形式问题相对应的范畴是“同”；尚同厥为墨学相应于此范畴的宗旨。在墨家看来，终结“人异义”的“自然状态”必须依靠“政长”的政治权威；从基层官员到诸侯国君以至三公天子，各级政权承担者都必须奉行“上同而不下比”的行动准则（《墨子·尚同上》）。暂时搁置天子“上同于天”这重对君权的超越性约束不论，墨家层层效忠而唯上是从的政治秩序设计，无疑标志着高效集权的组织思想的成熟，此尚同观念之根基又与《墨辩》知识系统密不可分。《墨子·经说上》释“同”云：
同，二名一实，重同也；不外于兼，体同也；俱处于室，合同也；有以同，类同也。[29]
《墨辩》对“同”的四种理解，分别是完全相等的“重同”、部分相对于整体的“体同”、空间上相伴处的“合同”以及分属同类的“类同”。尚同强调下对上的依附与跟从，实即“重同”“体同”等观念在社会政治领域的延伸。《墨辩》的四种“同”，或着眼于名相分析，或着眼于空间直观及类型学考察，皆以知性思维为本，因此“同”与“异”只是并列于知性层面的两个相互排斥的范畴。“同”仅仅是对“异”的排中律式否定，而非对“异”的向下收摄与包容。道家主张“解其分，和其光，同其尘”的玄同（《老子》第五十六章），与墨家尚同虽皆以同为贵，然其要旨在不生分别心，对万事万物边界予以彻底消泯，这与墨家以组织性力量对“人异义”进行强力清除时所秉持的那颗炽烈的别异之心，[30]构成鲜明对立的两极。而在此两极间秉持中道者则是儒家之大同，在超越个体小我、体认万物一体性基础上，对世间万物的差异性作出如其所是的安置，斯即《易·乾·彖传》“乾道变化，各正性命”之义；将此大同观贯彻于心性修养与制度设施之间者，便是儒学中至关重要的礼乐论，所谓“乐统同，礼辨异”（《礼记·乐记》）。大同理境下，同与异不是平级的矛盾对立，而是内外、本末关系；同既是对异的超克，也包含对异的安置。
老子
由是观之，在经学—诸子学知识系统视阈下，儒之大同、道之玄同、墨之尚同不啻对社会整合方式的三种典范性理解。[31]在理念型（ideal-type）的意义上，三者存在根本差异，因此若将群学理解为社会学、政治学在传统学术内的对应名词，则儒道墨三家皆可生发出取径各异的群学学说，并在思想碰撞中使作为复数的群学愈趋丰富多元。晚清群学内部始终众声喧哗，其理论根源即在于此；然而整体上看，占据主导地位者仍是墨家群学。晚清以降的群学思潮，始于上承宋明儒学余绪的君主专制批判，其命运诚如弗洛姆（Erich Fromm）所谓“历史的两歧”而颇带悲剧意味；以此为背景，下文将继续分疏章太炎中年以前墨学观的政治维度，进而观察太炎学术生命与近代中国政治转型的交织扭结。
二、墨荀同异之辨
章太炎很早便深入思考过“群”问题，初撰于1894年秋的《独居记》即其结晶。彼时章太炎只是一个端坐书斋的青年学究，由《马关条约》触发的维新救亡浪潮也尚未兴起；至于严复等人所揭橥的群学名目，更是人们闻所未闻的了。然而，“大独必群”“不群非独”“群必以独成”这掷地有声的几句话，[32]却不啻一年多以后群学思潮汹涌迸发的一记预言。章太炎大独必群的思想，已在冥冥中遥契时代精神内部的某些隐秘诉求。
不过仍需指出，太炎认为“大群”必以“大独”为根基，个性解放与坚卓高洁之理想人格塑造乃是合群关键，这就肯定了个体独立与群体精神之相互维系；并且从“群必以独成”的表述看，独相对于群甚至具有逻辑上的优先性。在这一点上，早年章太炎的大独必群，与继起的种种群学论未尽相同。因为在1895年以后的瓜分危机面前，士人们在呼吁集群的同时，往往将独视作群之对立面予以屏斥，如梁启超即言：
以群术治群，群乃成；以独术治群，群乃败，己群之败，它群之利也。……以独术与独术相遇，犹可以自存，以独术与群术相遇，其亡可翘足而待也。[33]
就概念内涵而言，梁启超所谓“独术”与章太炎之“大独”并不相同，因此二者并不直接构成观点上的互相否定。只是梁启超字里行间投注于独字的负面情感，已反映出甲午之后群学论者重群轻独的基本倾向。两相对照，不难发现对个体独立性的偏重，是章太炎合群思想根深蒂固的一个鲜明特征；此一特征令他在同时代思想者中显得颇具个性，也使得他的群学论述，从一开始便暗含“群”与“独”两方面的内在张力。
梁启超
虽然，在《独居记》中，这种内在张力还只是停留在概念自身所蕴含的可能性阶段，而远未形成直接对立。此时的章太炎相信，大独与大群完全一致并可相互成就。《独居记》设想过五种以独合群、堪称“圣之合莫”的大独之士，此五者依其权威性质可分为两大类：第一大类包括“人君之独”“大帅之独”与“卿大夫之独”，其权威来自手中握有的刚性军政权力；“儒墨之独”与“父师之独”为第二大类，掌握着柔性的教化权。[34]古语有云：“天佑下民，作之君，作之师。”（《尚书·泰誓上》）章太炎笔下五类独行者，涵盖对中央到地方各级君与师的分类讨论，可见其系统重塑中国政教结构的抱负，而这对清政权自康熙帝玄烨以来标榜“君师合一”“治道合一”的官方意识形态构成了颠覆性挑战。另一方面，五种大独者身份各异，相同点则在以自身为枢轴使人群凝聚并为己所用。老子云：“我无为而民自化，我好静而民自正。”（《道德经》第五十七章）《论语》亦言：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”（《为政》）“无为而治者，其舜也与！夫何为哉？恭己正南面而已矣。”（《卫灵公》）章太炎心目中领袖群伦的大独形象，显然掺入了儒道两家，特别是道家的“无为而治”的精神。[35]章太炎进而借对姻丈汪曾唯的颂扬，详细描摹了大独之士所推崇的大群状态：
翁之独，抑其群也。其为令，斡榷税，虽一锱不自私，帑臧益充，而同官以课不得比，怨之，其群于国也。罢归，遇乡里有不平，必争之，穷其柢，豪右衔忿，而寡弱者得其职性，其群于无告者也。誖礼必抨弹，由礼必善，其群于知方之士也。夫至性恫天下，博爱尚同，辄录以任之，虽贾怨不悔，其群至矣，其可谓独欤？[36]
三种大群典范中，居于首位的“群于国”，与上文所谓“人君之独”“儒墨之独”相应，指向全国性的政教整合。虽然章太炎尚未在民族国家的高度上强调“群于国”的现代性意涵，然而此处点出的国家建构问题，仍不失为时代先声。同样值得注意的是，章太炎的大群论说之中，已可隐约窥见墨学的影子。太炎忽略儒家依循亲疏差等的秩序观，径将个体与大群联结为一，并据此反对小群，有类墨学之兼爱尚同；[37]而“群于无告”与“群于知方之士”，也颇似墨子“扶弱击强”的担当感与尚贤主张。实际上，《独居记》对举“儒墨之独”，便已公然表明了儒墨并尊的基本态度，因此太炎为汪曾唯作“其群至矣”的定评时，径援墨学“博爱尚同”为说，也就毫不稀奇。
从晚清诸子学复兴的背景来看，章太炎并尊儒墨，自是此前百年间学风酝酿的结果。但太炎并未满足于对《墨子》文本的考订，而是通过对墨学基本政治观念的重新评价来讨论现实问题。除《独居记》外，《訄书》初刻本《儒墨》尤可反应这种意图。该文虽然反对墨子之非乐短丧，但对孟子以来儒者所谓“墨氏兼爱，是无父也”的批评意见，却表示更难苟同：
诋其“兼爱”而谓之“无父”，则末流之噧言，有以取讥于君子，顾非其本也。张载之言曰：“凡天下疲癃残疾鳏寡孤独，皆吾兄弟之颠连而无告者。”或曰：其理一，其分殊。庸渠知墨氏“兼爱”之旨，将不一理而殊分乎？夫墨家宗祀严父，以孝视天下，孰曰无父？……以蔽罪于兼爱，谓之无父，君子重言之。[38]
章太炎申辩兼爱之旨未必不能兼容于儒家，而援宋儒张载、程颐及朱熹关于万物一体性的论述为证。如所周知，早年章太炎对有清一代悬为功令的程朱理学绝少好感，[39]因此他选取宋儒学说来代表儒家参证墨学之兼爱，恐怕不无借宋儒权威打动饱受理学熏陶的广大士子的策略性考虑。但这不足以证伪章太炎主张“墨家宗祀严父，以孝视天下”的真诚，因为在成文更早的《膏兰室札记》第440则《孝经本夏法说》，章太炎已经指出，墨学源出夏禹，故其本旨诸如兼爱、尚同、右鬼之类皆不出严父大孝观念之笼罩，且与《孝经》若合符契。[40]早年章太炎对墨学社会政治理论的接受，是在捍卫儒学与孝道的大前提下进行的，带有一定的调和气息。
这一点在发表于1899年的《菌说》中有更为鲜明的表露。该文将人类克服环境阻力实现进化的关键归结于荀子所谓能群：
抑人之异地也，神识未殊，而何以能变？得无与以思自造之说缪耶？曰思力所至，形体自更，此谓无阻力耳。苟有阻力，则不足以宣通矣。要使力能抵之，则固足以自立。其道奈何？曰荀子曰：“人力不若牛，走不如马，而牛马为用，何也？曰人能群，彼不能群也。人何以能群？曰分。分何以能行？曰义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物。故宫室可得而居也。故序四时、裁万物，兼利天下，无他故焉，得之分义也。”（《王制》篇）是故合群明分，则足以御他人之侮；涣志离德，则帅天下而路。[41]
晚清群学提倡者尤好引荀子为据，《菌说》大段摘抄《荀子·王制》原文，并非例外。不过，章太炎早年学术本以荀子为宗，对荀学体认尤深。他对荀子的引用，不只是将“人能群”当作口号，而是深入荀子在“人能群”之后提出的“分”“义”等概念，并将荀氏群学概括为合群明分，以此为倡导进化论及社会有机论的基本话语框架，[42]这在同时代的群学论述中是较为少见的。《菌说》接着讨论了实现合群明分的技术手段：
夫肢体一蹶，前万世而不昭，则孰肯致死？或者以为民气选懦，不能与释迦、基督布教之国抗者，由是故也。然惟无鬼神，而胤嗣之念独重于佗国。今之不合群致死以自御侮，则后世将返为蛮獠狙玃，以此为念，则足以倡勇敢也必矣。是故不言鬼神，而能使人致死者，必于爱类，爱类必于知分。荀子曰：“万物同宇而异体。”（《富国》篇）以体异，故必自亲亲始；以同宇，故必以仁民爱物终。惟其群而有分，故有墨子兼爱、上同之善，而畛域有截矣。[43]
章太炎对“合群致死以自御侮”的急迫性的认识，来自与“释迦、基督布教之国”的竞争，然而他并不愿意直接采纳佛教或基督教作为团结民众的意识形态工具。在他看来，中国人格外浓重的“胤嗣之念”，就是宗教的现成替代物，其终极理据则是“亲亲而仁民，仁民而爱物”（《孟子·尽心上》）的儒家差等秩序观。“惟其群而有分，故有墨子兼爱、上同之善，而畛域有截矣”等语，不啻明白承认差序伦理相对于墨学兼爱尚同的优先性。就其高度集体化的集群方式而论，章太炎设想的那种“使人致死”的合群之道是墨家式的；但此墨家合群之道，仍不得不俯就儒家差序伦理。
荀子
章太炎在兼爱、尚同的墨学群体观念中引入荀学之“分”，其间可能包含两方面动机。首先，章太炎对宗教式的鬼神崇拜素无好感。在1899年发表的《儒术真论》中，章太炎据《墨子·公孟》所记儒者公孟子之言，将儒术之“真”界定为“以天为不明及无鬼神”，对此大加赞赏；而敬事鬼神的墨家，显然是作为古代神教典型及儒者之反衬出现的。[44]1906年章太炎在东京演说诸子学，更对墨学直接作出论断：
墨家者，古宗教家，与孔、老绝殊者也。儒家公孟言“无鬼神”，道家老子言“以道莅天下，其鬼不神”，是故儒、道皆无宗教。……惟墨家出于清庙之守，故有《明鬼》三篇，而论道必归于天志，此乃所谓宗教矣。[45]
墨学既为宗教，而宗教又非太炎所赞许，那么他在高唱兼爱尚同之余，以罕言鬼神而重视胤嗣的儒学为墨家宗教化倾向“消毒”，便是情理中事。但除了对墨学宗教性质的消极抵制，更关键的问题在于章太炎对儒学亲亲之义具有深刻认同。前述太炎以孝道会通儒墨，即属显例。在《訄书》初刻本《商鞅》中，太炎对商鞅“毁孝弟”之法明确表示否定：
在中国近代思想史上，章太炎本以替秦政与法家张目著称，但他在孝弟一节上，却不惜与法家立异，可见太炎对儒学亲亲尊尊的恪守。《訄书》初刻本《尊荀》认为，墨翟之法禹与李斯之“涤荡周旧，而一从秦制”皆不免“苟作新法而弃近古”之弊，有悖于“因近古”的保守主义观点，[47]尤可反映太炎非议墨、法二家的儒家出发点。此外值得注意的是，《商鞅》批评维新派人士盲目仿效西法，“以父子异财为宪典”，更表明太炎不仅在思想上持守孝道，并且在现实中的家庭财产制度上，也是以血缘为纽带的传统宗族社会的捍卫者。中华民国成立后，章太炎大力呼吁“中国本因旧之国，非新辟之国，其良法美俗，应保存者，则存留之，不能事事更张也”，不仅“婚姻制度宜仍旧”，而且“家族制度”亦宜仍旧，“如均分支子、惩治恶逆、严科内乱，均不可改”。[48]这些政见出自被认定为五四反传统思想先导的革命文豪之口，似乎颇形吊诡，其实却是太炎毕生相对固定的伦理观念。
章太炎所谓“大群”，正是卢梭包括全民在内的集体，他像卢梭反对“众意”而主张“公意”，从而反对小团体、小宗派一样，他也反对亲缘宗族的所谓“小群”。……
照章太炎来看，要实现大群，首先必须大独。所谓大独，即是从小团体、小宗派中解放出来，破除亲缘宗法的一切羁绊。这恐怕是五四时期把非孝和反对家庭作为反封建的一个主要原因。[49]
王先生将章太炎与卢梭（Jean-Jacques Rousseau）对比，揭示“一些倡导自由平等的人，往往会从他们以幻想绝对的集体主义为终极目标的主张中，导出专制主义”的悖论，固然极具洞见。不过，将《独居记》中的“小群”，指实为“亲缘宗法的一切羁绊”，却恐怕未尽当于文本原意。[50]章太炎与新文化运动领袖们的确不乏师承渊源，但五四时期的非孝论，事实上与章太炎本人恪守的儒学伦理南辕北辙。与其将非孝溯源至大独必群，还不如说谭嗣同《仁学》对三纲的猛烈批判对新青年们更具启发性。
谭嗣同
形式上，以“仁民爱物”“群而有分”兼该墨学“兼爱、上同之善”尚不失其逻辑自洽，但若以墨学为评判标尺，此情形也未尝不意味着理论的不彻底。质言之，包括章太炎在内的晚清士人理想中的墨家式集群，其力量正是来自群体的最高权威对群内每一个体的直接支配。儒学推崇的亲亲之道，及亲先于君的秩序观，作为一种架设于群体控制力与个体自由之间的缓冲地带，实际上很难被利维坦优容；反倒是“大义灭亲”之举，往往更容易被塑造为教科书式的正面案例。儒与墨、大同与尚同的紧张关系，从根本上决定了以儒（荀）兼墨之论无法长期维持稳态，何况贵独立、恶调和又是太炎最为突出的学术性格。[51]
于是我们看到，在坚持荀学合群明分与墨学“畛域有截”的同时，更为激进的墨家观念仍在太炎笔下“偶尔露峥嵘”，其突出表现即对不能合群的独行之士深致非议。1897年，章太炎参与组织兴浙会时，便曾批评那些“隐居求志”的浙江同乡“离群涣处，莫相切厉，卒迷阳而不返”。[52]而在《訄书》初刻本《原变》中，章太炎对离群之害作出更深刻的揭露：
物不知群，益州之金马、碧鸡，大古有其畜矣，沾沾以自喜，踽踽以丧群，而亡其种，今仅征其枯腊。知群之道，细若贞虫，其动翃翃，有部曲进退，而物不能害。山林之士，避世离俗以为亢者，其侏张不群，与夫贪墨佣驽之役夫，诚相去远矣。然而其弊，将挈生民以为豦蜼。故仲尼谇之曰：鸟兽不可与同群。[53]
晚清的群学思潮，既以西方传入的社会达尔文主义为触媒，也与甲午之后国人对瓜分之祸的恐惧密切相关，这些背景因素在引文中均不乏表现。前此在《独居记》中，章太炎已指出深居山林、与世隔绝的“旷夫”“似独，然不能群，故靳与之独也”；[54]《原变》所谓“鸟兽不可与同群”，当然是《独居记》的延伸。但是在《独居记》里，章太炎还只是认为独善其身的山林之士算不上利群的大独，因而不值得提倡；而《原变》则指责山林之士“将挈生民以为豦蜼”，非但不能合群，且有害群之虞，批评的严厉程度明显加剧。
尽管《原变》尚未公开对山林之士喊打喊杀，但独行者已经被认定为遏阻进化的害群之马，那么群体对此辈一意孤行的少数派予以打击乃至清除，便属理所应当。对于这些隐含在“鸟兽不可与同群”背后的推论，《原变》保持的沉默，毋宁说更像一种默许。章太炎以“贞虫”喻人群，正是将人类社会想象成蜂群那样的组织严密、分工明确的机械团结的群体，其中每一个体的使命，就是做好“螺丝钉”，最大化地发挥对群体的工具性效用；而离群索居的独行者，势必被当做群体之敌。无论对内对外，蜂群式社会对个体而言，都具有强烈的压迫性。
“群必以独成”的理念曾经承诺大独与大群的一致性，但是在实践层面，群体权威与个体之独立性的冲突很难避免。为维护群体权威的优先性，章太炎对自外于群体的个人予以谴责，这种严格的集体主义原则在诸子学系统内的观念原型实为墨家而非儒家。“鸟兽不可与同群”一语见诸《论语·微子》：
长沮、桀溺耦而耕，孔子过之，使子路问津焉。长沮曰：“夫执舆者为谁？”子路曰：“为孔丘。”曰：“是鲁孔丘与？”曰：“是也。”曰：“是知津矣。”问于桀溺，桀溺曰：“子为谁？”曰：“为仲由。”曰：“是鲁孔丘之徒与？”对曰：“然。”曰：“滔滔者天下皆是也，而谁以易之？且而与其从辟人之士也，岂若从辟世之士哉？”耰而不辍。子路行以告，夫子怃然曰：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与易也。”[55]
孔子一生知其不可为而为之，诚然与长沮、桀溺等隐者相反。但是孔子向子路陈说“吾非斯人之徒与而谁与”“天下有道，丘不与易”等语，并非直接攻讦长沮、桀溺的避世抉择，而只是自述与斯民共患难的决意，言下对隐者所为，并非全无宽容。《论语·微子》一章多记孔门师徒与隐士交锋之典故，除长沮、桀溺事外，楚狂接舆过孔子而歌，亦属典型；而孔子对此的反应，是“欲与之言”，[56]显非严拒之态。不宁唯是，孔子在评骘逸民之出处时，还直接表示过他对“隐”的看法：
逸民：伯夷、叔齐、虞仲、夷逸、朱张、柳下惠、少连。子曰：“不降其志，不辱其身，伯夷、叔齐与！”谓：“柳下惠、少连降志辱身矣，言中伦，行中虑，其斯而已矣。”谓：“虞仲、夷逸隐居放言，身中清，废中权。我则异于是，无可无不可。”[57]
显然取舍之异未尝妨碍“圣之时者”对逸民们的欣赏。其后孟子许伯夷为“圣之清者”（《万章下》），对离群索居的陈仲子，虽讥之为“蚓而后充其操者”，却也承认此人堪称齐国士人中的“巨擘”（《滕文公下》），此皆孟子“乃所愿，则学孔子也”之表征。相形之下，《原变》引《论语》“鸟兽不可与同群”，将“夫子怃然曰”复述为“仲尼谇之曰”，仅用一个“谇”字，瞬时将喻指人禽之别的中性词“鸟兽”曲解为近世俗语中的“国骂”，遂把孔子在隐者飘然远逝的背影后怅望若失的神态偷换为疾声厉色的诟詈，暴露出墨家集群观念严重扭曲了章太炎对儒学的理解。
子路问津
在孔孟一系儒学视阈下，群独关系实为从属于出处大义的一个子课题。儒者修身现世，以师道自任，即其尽心于群之形式；无论是“君臣以义合”“学然后臣之”的出仕状态，还是退而为处士、“得天下英才而教育之”，皆不失其合群之义。[58]“不仕无义”的隐者，在出处之义的坐标轴上，代表着“处”的极致。他们虽有绝物之弊，却未失出处大节，因此儒学批评隐者的同时，对其自由选择权始终保有相当程度的尊重，这也为后世面临极端严酷环境的若干个体生命预留了一线生机。而墨学的尚同教义，对人各异义的“别士”们，向来罕见恕辞；待到继起的法家及倚靠法家富国强兵的时君世主口中，对隐者必欲除之而后快的恨意，就彻底图穷匕见了。据说战国时代赵威后会见齐国使臣时，便对孟子赞为巨擘的陈仲子表达过令人毛骨悚然的关切之情：
於陵子仲尚存乎？是其为人也，上不臣于王，下不治其家，中不索交诸侯。此率民而出于无用者，何为至今不杀乎？[59]
时隔一千六百余年君临天下的半文盲皇帝朱元璋，未必熟读《战国策》，但他在明初铁腕惩办“寰中士夫不为君用”，罪名却与赵威后所言一般无二。直到近百年间，对伯夷的评价仍不时变成新问题，其历史脉络自不难寻绎。
从义理角度看，对独行隐逸之士曲予谅解抑或在所必诛，是理解儒家与墨、法诸家分际的重要参考。当章太炎以群的名义对避世离俗者严加非难时，其立场已愈趋墨学化。这既加剧了太炎思想中的群独张力，也与他固守的儒学合群明分的差序伦理构成难以化解的矛盾，其直接诱因则在于戊戌至庚子间时局的刺激。随着由改良到革命的转向，更具反叛色彩的墨学将进一步压倒迂缓而富于温情的儒学，成为章太炎采取现实行动时尤为倚重的理论范式。
三、墨学与光复会的意识形态
过午，访枚叔谈，燕生俄至，纵论古今。枚叔谓：伯夷近杨，伊尹近墨。孟子尊伯夷、伊尹而辟杨、墨者，因杨、墨以是立教，则惧有流弊。若独行其是，斯皆有坚卓独到之境，非不可贵也。……
枚叔又云：杨子所谓拔一毛弗为者，非吝财之谓也。墨子所谓摩顶放踵为之者，非殉身之谓也。杨子志在励己，损己之节以救人，不为也。墨子志在救世，故虽污己之名，亦为之。孟子盖以节操言，而取喻于身体也。[60]
章太炎对象征群独两极的墨翟与杨朱兼容并包，许可二者“若独行其是，斯皆有坚卓独到之境，非不可贵”，与他调和大独与大群的理想相互印证。不过，太炎还以出处之义视野下的“节操”为坐标，将杨墨之对立理解为“志在励己”与“志在救世”的不同。如果说兼爱尚同等宗旨所表达的是章太炎对国人合群之道的理论规划，那么墨者的救世之志，则更多地指向太炎在民族危亡之秋对自身人生道路选择的思考，亦即其人之现实行动取向。
殷君参贯天人，于哲学、经世学，皆能道其究意。而性喜黄老，言今日支那，无可为者，送余东渡，复拳拳以钳口结舌相勉，是篇即其寓意也。余志磨顶踵，与殷君宗旨绝殊，而坐谈名理，鲜不移晷，既崇山嵇之好，复感其以至言相勖，鸣弦倚响，常裴回不置云。[61]
这位殷君的本名及生平尚待详考。从“守黑”二字化自《老子》第二十八章“知其白，守其黑，为天下式”看来，殷守黑实即道家避世取向的拟人化形象。面对此人“钳口结舌”的“励己”之诫，太炎立即作出“余志磨顶踵，与殷君宗旨绝殊”的斩截回应，不仅生动反映出他在戊戌之后愈挫愈勇的精神状态，[62]也表明“志在救世”的墨者形象已经内化为章太炎的现实身份认同。既然如此，儒学亲亲伦理与墨家式机械团结的出入便不得不暂时搁置；剩下的唯一问题，只是如何在现实中找到一个足以承载墨学精神、扮演救世主角色的高效集权之群。对此章太炎很快也找到了答案——那就是由他的浙江同乡们在1904年冬宣告成立，而奉太炎为精神领袖的光复会。下文拟由侠者人格、墨者法禹论与革命道德观三个角度入手，对章太炎参与将墨学话语打造为光复会意识形态的历史过程略作疏释。
1. 墨者·侠士·会党侠士形象
在晚清思想家们笔下重新复活，是近代思想史上一个引人瞩目的现象；这一现象既寄托着那个时代对尚武精神的呼唤，也与日本汉文史传对明治维新志士的书写密切系联。[63]不过需要指出的是，在诸子学复兴背景下，人们往往将侠士与墨家相提并论。康有为早年讲学时便曾断言“侠即墨派”，[64]梁启超《论中国学术思想变迁之大势》亦称游侠为“墨离为三”之一支，“自战国以至汉初，此派极盛，朱家、郭解之流，实皆墨徒也”。[65]章太炎同样对侠士颇为心折，《訄书》初刻本《儒侠》有言：
侠者无书，不得附九流，岂惟儒家摈之，八家亦并摈之。然天下有亟事，非侠士无足属。……
且儒者之义，有过于“杀身成仁”者乎？儒者之用，有过于“除国之大害，扞国之大患”者乎？得志有夏后，不得志有比干、豢龙逢，儒者颂之，任侠之雄也。[66]
与康梁相比，《儒侠》坦承“侠者无书，不得附九流，岂惟儒家摈之，八家亦并摈之”，不径言侠出于墨，在文献上显得更为严谨。不过“得志有夏后”一语，表明章太炎仍将夏禹视作“任侠之雄”的巅峰状态，而夏禹在先秦诸子系统内与墨家关系至为密切。《訄书·儒墨》开篇便说：“《春秋》《孝经》，皆变周之文，从夏之忠，而墨子亦曰法禹。”[67]侠士与墨者既同出于禹，其亲缘关系不言自明。此前在《变法箴言》（1897）中，为了规谏变法派的“华妙”之病，章太炎曾以墨子与“书生剑客，忼慨国事”的烈士形象相勉，[68]更属墨侠趋同的典型表征。可见在1899年以前，章太炎的墨侠论，无论在问题意识上，还是在知识来源方面，与维新派皆无显著区别。
然而到1903年，情况却发生了变化。《訄书》重订本《儒侠》的前半部分与初刻本并无二致，但对该文的后半段，章太炎进行了彻底的改写：
大侠不世出，而刺击之萌兴。虽然，古之学者，读书击剑，业成而武节立，是以司马相如能论荆轲。天下乱也，义士则狙击人主，其他藉交报仇，为国民发愤，有为鸱枭于百姓者，则利剑刺之，可以得志。当世之平，刺客则可绝乎？文明之国，刑轻而奸谀恒不蔽其辜，非手杀人，未有考竟者也。康回滔天之在位，贼元元无算，其事阴沈，法律不得行其罚，议官者廑而去之。虽去，其朋党众，讙于井里，犹䯂疑沮事。当是时，非刺客而巨奸不息，明矣。
故击刺者，当乱世则辅民，当治世则辅法。[69]
太炎将刺客也归入侠之范畴，并盛赞刺客是无论治世乱世都不可或缺的正义维持者，这种论调在同时代的颂侠论中显得尤为突兀。这便令人很难不联想到以暗杀为能事的众多浙江系革命团体，以及在此基础上整合而成的光复会。
尽管1904年光复会成立时，章太炎已因“苏报案”身陷囹圄而未能躬逢其盛，但他对这个组织的影响力是毋庸置疑的。1913年，章太炎为李燮和《光复军志》作序时追忆：
光复会初立，实余与蔡元培为之尸，陶成章、李燮和继之。总之，不离吕、全、王、曾之旧领也。[70]
光复会之前身系东京军国民教育会；军国民教育会则可以追溯至章太炎、秦力山、冯自由所发起的支那亡国二百四十二年纪念会。[71]军国民教育会自创办之初即“决定进行方法三种，一曰鼓吹，二曰起义，三曰暗杀”。[72]在晚清时代各个秘密从事革命的小团体中，这恐怕是最早将暗杀手段明确揭橥为组织原则的个例。
若说现有史料尚不足以提供章太炎在军国民教育会成立之初即已与闻其事并鼓吹暗杀的确据，那么当后来成为太炎长婿的龚宝铨受军国民教育会委派回国组织暗杀团，并被蔡元培邀入上海爱国学社、与太炎同执教役之际，已经与清王朝割辫示绝的章太炎，对他们的革命主张，就绝无充耳不闻之理了。蔡元培曾经回忆过，
自三十六岁以后，我已决意参加革命工作。觉得革命止有两途：一是暴动，一是暗杀。在爱国学社中竭力助成军事训练，算是下暴动的种子。又以暗杀于女子更为相宜，于爱国女学，预备下暗杀的种子。[73]
依此说，以暗杀推进革命，已成爱国学社的一项基本办学宗旨，其后徐锡麟刺杀恩铭，便是浙江革命团体在暗杀方面取得的最具震撼性的成果。明乎此便不难想见，在爱国学社内带头高唱革命的章太炎，于《訄书》重订本《儒墨》所歌颂的“狙击人主”“为国民发愤”的乱世刺客，其现实原型究系何方神圣。
1908年11月，光复会会员熊成基在安庆发动新军起义。图为当时出版的时画图片
虽然，以暴力手段推行革命，暗杀仅居其中一端。要策划暴动或起义，显然不能光靠“伏尸二人，流血五步”的匹夫之勇，还需更大规模的墨家式群体来充当后盾。而在晚清时代，最可供革命者直接利用的有组织的武装力量，非会党莫属。“私怀墨子摩顶放踵之志”的谭嗣同，起初将群学萌蘖的希望寄托于群学会、南学会等讲学团体，但在戊戌政变的最后关头，却不得不寄望于会党中的草莽英雄；谭氏殁后，挚友唐才常绍其遗志策划自立军起事，也极倚沿江会党之力。至于孙中山的兴中会与康有为的保皇会，尽管宗旨水火不容，却都与哥老会过从甚密。凡此诸例，尤可反映出自甲午至庚子间，改良派与革命党中有识之士的群学实践与会党活动交集日渐扩大的趋势。在此背景下，光复会的缔造者们当然也不会放弃对会党力量的吸纳。事实上，组织暗杀团的龚宝铨，以及光复会秘密活动的灵魂人物陶成章，均系从事会党运动的老手。就在章太炎因“苏报案”名震中外的1903年，龚宝铨与陶成章也开始与浙省各处会党秘密联络。[74]那以后，章太炎以龚、陶等人为媒介，与光复会号召下的浙江会党有了直接接触。据太炎子女回忆，
我姊夫回国时，得到黄兴廑吾的协助，在上海组织暗杀团。开始团员人数不多，力量单薄。迨光复会组成，陶焕卿和我姊夫奔走浙江诸地，联系会党。时平阳党首领竺绍康和其别支乌带党首领王金发诸人，在浙江上八府颇有声望，两人都精于技击，为双枪射手，经陶、龚罗致，于一九〇五年参加光复会，进行革命活动。不久，王金发东渡日本，留学大森体校。我父这时已出狱，也在日本东京，经陶焕卿介绍，与王认识。我父自称“深山大泽之夫”，也暗暗称誉陶焕卿、王金发乃养勇之士，“不肤桡，不目逃”，戏呼陶焕卿为“焕强盗”，王金发为“发强盗”。有一次，我父与我在寓所，看到陶、王同临，高兴地说：“看到你们两个大小'强盗’，使我精神焕发。”“焕发”语含双关，有陶焕卿、王金发两人之名字在内，闻者（有厉绥之等）觉得绝妙。[75]
以前的革命，俗称强盗结义；现在的革命，俗称秀才造反。强盗有力量，秀才没有力量。强盗仰攀不上官府，秀才就有倚赖督抚的心。……强盗从没有靠官造反的心，会党略有数分，学界中人，更加数倍。[76]
此处对学界中人的指摘合理与否另当别论，但将学人与会党、强盗的革命道德相提并论，无疑表明章太炎已充分认识到，他所投身的革命群体，实际是由知识分子与会党成员两种人物共同组成的。1910年，陶成章在《光华日报》连载《浙案纪略》，第二章《党会原始》追述自身历史，开篇即对“党会”名义作出解释：“所谓党，即指革命党也；所谓会，即指诸会党也。”[77]该章第一节《革命党原始》缕叙励志会、亡国纪念会、青年会、义勇队、军国民教育会、光复会及同盟会等留日学生革命组织始末，而第二节《诸会党原始》所述伏虎会、白布会、终南会、双龙会、龙华会、平阳党、私贩党等，皆系浙江各地下层社会秘密结社。[78]以留日学生为骨干的革命党，与秘密会党二水分流的篇章结构，清晰地揭示了新军被广泛策动以前革命阵营的基本人事格局。由“秀才造反”成为革命派精神领袖及舆论先锋的章太炎，将他对墨者及侠士的期许投射到绿林好汉身上，反映的实际是革命派知识分子试图主动串联并以革命思想部勒会党的共同意识。
蔡元培与光复会
秘密会党提供了进一步将墨学尚同观念与暴力革命结合起来的基础。以暗杀与暴动为根本方略的光复会，对“墨子服役者百八十人，皆可使赴火蹈刃，死不还踵”（《淮南子·泰族训》）的感召力，表现得格外向往。1904年，陶成章撰著《中国民族权力消长史》，该书叙例以大量篇幅借历史人物宣传民族主义，尝言：
我中国有唱兼爱、申民权、表明大同学说之大宗教家（墨翟、孔子、孟子、黄宗羲），世界莫能及；我中国有热心爱国、抗拒异族、百折不磨之大义烈家（刘（昆）[琨]、祖逖、岳飞、文天祥、张世杰、郑成功、张煌言、李定国），世界莫能及；我中国有手提匕首、身履不测、威慑帝王之大义侠家（荆轲、聂政），世界莫能及。[79]
三类历史人物中，“抗拒异族”的“大义烈家”可谓近代排满论者的民族主义榜样，刺杀帝王的“大义侠家”不啻光复会自身暗杀政策的投影，而“唱兼爱、申民权、表明大同学说之大宗教家”，指涉的则是光复会社会政治理论的传统来源。在陶成章罗列的四位“大宗教家”中，墨子非但在座次上力压孔、孟及浙省先贤黄宗羲而居于首位，并且墨家的兼爱，也被陶成章拈出，作为领起民权主义与大同学说（“大同”二字典出《礼记》，本系儒家之说）的首要宗旨。[80]这种扬墨抑儒且以墨兼儒的言论，不仅对以儒学为大宗的传统经子知识系统构成挑战，同时表明墨学已经成为光复会集体奉行的意识形态。
2. 墨者法禹：古史传说的地缘投射
墨者法禹是经子旧籍中一个常见的表述。《庄子·天下》称墨者“以自苦为极，曰不能如此，非禹之道也，不足谓墨”；《淮南子·要略》亦云墨者“背周道而用夏政”。当晚清学者试图重新发掘墨学并清理上古史时，墨者法禹自然也引起了他们的重视。康有为及其门徒炮制诸子托古改制之说，以“墨子之托大禹”为一有力证据，即属显例。[81]如前所述，在《膏兰室札记》卷三《孝经本夏法说》与《訄书》初刻本《儒墨》《儒侠》等文中，章太炎也曾以墨者法禹论证儒墨之相通。不过章太炎与同时代人的区别在于，他并不满足于把墨者法禹当做一个陈陈相因的典故来复述，而是更多地表现出一种在理论上证明墨子与夏禹关系的兴趣，譬如《孝经本夏法说》曾以严父大孝为观念依据融贯墨学、夏政、《孝经》。然而夏政“宗祀严父，以孝视天下”究竟意义何在？章太炎晚年于此一语道破：
“《孝经》'先王有至德要道’，'先王’谁耶？郑《注》谓先王为禹，何以孝道始禹耶？”余谓：“经云'先王有至德要道以顺天下’者，明政治上之孝道异寻常人也。夏后世袭，方有政治上之孝道，故孝道始禹。”[82]
“政治上之孝道”是将血缘伦理与政权代际嬗递绾合为一的关节点，因而作为孝道的开创者，夏禹实际上扮演着奠定此后数千年政治秩序基石的立法者角色。不宁唯是，《膏兰室札记》第449则《儿夷同字说》认为夷、仁、人三字同源，三字之孳乳分化表征着夷夏之别的诞生，而其中最具标志性意义的里程碑事件，又是禹创建夏朝：
自禹别九土，始有夏称。制字从页臼夂，以为中国之号。自禹以前，夷与夏固皆谓之人而已。夷俗仁，故即称其类为人，以就人声而命其德曰仁，仁即人字也。……自夷夏既分，不容统谓之人，始就其转音制夷字。[83]
章太炎平生屡言他用以提奖光复的民族主义并非“以天然民族为界”，而是“要以有史为断限”的“历史民族主义”，[84]却未尝道破此“断限”究在何处；由“禹别九土，始有夏称”来看，章太炎心目中默认的夷夏始分的历史基点，就是夏王朝的建立。如此说来，夏禹便不仅是传统政治世袭制度的创立人，还是作为反清革命旗帜的民族主义的滥觞地，其意义之重大，已无待烦言。
为进一步证成夏禹对中国古代文明的奠基性意义，章太炎还试图凭借木火土金水的五行相生次序与父子天伦的相似性，将五行解释为夏政、孝道的衍生物，以及夏禹立政行教的意识形态工具：
父子之爱，本属天性，今必谓因五行而立之，盖禹以五行立教，故举此傅会，抑《孝经》实本夏法，而说《孝经》者乃引五行以比傅证成之欤？[85]
其后在《訄书》初刻本《争教》中，章太炎不惟径指五行为禹之教，还将禹攻有扈与十字军东征等宗教战争相提并论。太炎认为，虽然五行观念本身乃“诬民”之说，但夏禹借宗教战争开辟本族生存空间的“争教”之举仍值得肯定。[86]平情而论，孝道是否足以涵盖五行说之全部真谛尚成问题（至少太炎未能说明五行之相克如何用父子之爱来解释）；然而章太炎将五行理解为仅具意识形态工具性意义的谰言，却直接启发了后世学者将《易·观·彖》“圣人以神道设教而天下服”解读为“明知宗教之妄而诱民信为真”的愚民政策。[87]这种新解对明清以降的中国政治状况固不无针砭之效，但对“神道设教”在经典中的本义来说，也未尝不是“以今度古，想当然耳”。不过，无论章太炎的五行观念是否存在偏颇并产生负面历史效用，重要的是，自1890年代中期起，太炎便尝试通过看似琐碎凌乱的经史考据，将“大禹—夏政—孝道—五行—墨学”诸意象整理为一个首尾相衔的逻辑闭环，藉此使作为诸子学之一的墨家与以夏禹为中心的上古史转相发明。在此过程中，夏禹的意义得到空前提升：这一形象锚定了华夏文明史的开端。
夏禹
无独有偶，在《中国民族权力消长史》中，陶成章也将禹“登茅山以朝四方群臣”视作上古华夏族“中央集权”已集大成的标志性事件：
盖至是而中央集权之制始臻完美，统一之基业克就，我中国民族强莫与京，确定为中原主人翁矣，是为中央集权之第四次。禹崩会稽，因葬焉，现今浙江绍兴会稽山上，有大禹陵即是也。[88]
以“我中国民族强莫与京，确定为中原主人翁”评定夏禹功业，与章太炎以夏禹为“历史民族”之始基的判断相应和，可见章太炎与光复会志士们在墨学意识形态方面的共识，自然而然地延伸到以夏禹为媒介的民族主义表述中。
与章太炎对夏法重孝及五行本义刨根问底的学究兴味相比，陶成章尊禹的动机，更多来自“禹崩会稽因葬焉”触发的乡土意识，这由陶著《中国民族权力消长史》内所有论赞皆以“会稽先生曰”领起，已可窥见一斑。如所周知，光复会成立于上海并以江浙沪皖等地为主要活动范围，其领导成员大多出自浙江绍兴，如蔡元培、陶成章、秋瑾、徐锡麟皆是；1905至1907年间，徐锡麟、秋瑾先后将绍兴大同学堂经营为培训骨干、联络会党、指挥革命的地下枢纽，绍兴遂成为光复会事实上的大本营。近三十年后，加入过光复会、又曾受业太炎门下的绍兴人鲁迅，在《故事新编·理水》中将夏禹及其追随者描绘为一群“形劳天下”而又有些咄咄逼人的墨者式粗汉，且在去世前夕仍引明末王思任“会稽乃报仇雪耻之乡，非藏垢纳污之地”之语述说会稽民风，[89]便未尝不是抗战危局唤起的关于光复会地缘情结的历史记忆。
然而，作为光复会思想领袖的章太炎，于其墨禹关系论说中，却未尝正面强调夏禹与绍兴或浙江的渊源。《訄书》重订本《方言》认为，夏禹所都在颍川、南阳，夏与楚“相为扶持”，[90]强调的是夏禹与江汉平原即楚地的关联。这种认识通过章太炎著名的文学史论断“楚本同夏说”持续得到巩固，并参与塑造了章太炎的“武昌情结”，对其现实政治活动影响深远。[91]概括而言，无论“楚本同夏”抑或“禹崩会稽”，在清末语境下皆隐寓以“南方”意象确立革命正统、进而反抗北地清廷之意，同属“南方话语”范畴；[92]但章太炎的夏禹想象，其空间重心在楚而不在越，这就与陶成章等人强烈的会稽本土意识形成微妙反差。这种反差预示了1910年以后章太炎与光复会的离心趋势；章太炎辛亥时期以武昌为中心的地缘政治活动脉络，亦已根植于此处。[93]
3. 墨学与清末革命道德观
东渡日本之后，章太炎在许多场合都表示过对墨学道德品质的推崇。在1906年的《论诸子学》中，章太炎认为作为“古宗教”的墨学虽不及儒、道之无宗教，“其道德则非孔、老所敢窥视也”，[94]几乎已将墨学道德价值推上先秦九流巅峰。其后在《革命之道德》这篇代表革命阵营系统反思道德建设问题的名作内，章太炎于开篇处便感慨道：
呜呼！天步艰难，如阪九（拆）[折]，墨翟、禽滑厘之俦，犹不能期其必效，又乃况于柔脆怯弱如吾属者！[95]
可见墨翟与禽滑厘师徒，已经成为革命者理想人格的化身。事实上，《革命之道德》的墨学色彩，绝不仅见于对墨子大名的标榜，更已内化于对革命道德的具体要求：
道德者不必甚深言之，但使确固坚厉、重然诺、轻生死则可矣。[96]
这种道德要求，极像司马迁在《史记·游侠列传》中描绘的大侠形象：“今游侠，其行虽不轨于正义，然其言必信，其行必果，已诺必诚，不爱其躯，赴士之阸困，既已存亡死生矣，而不矜其能，羞伐其德，盖亦有足多者焉。”[97]这与上文所论光复会对墨侠的推尊是相应的。在《革命之道德》一文后半部，章太炎标举明末顾炎武所论知耻、厚重、耿介三事以为救治道德堕废之方，且另增必信二字：
余以为知耻、厚重、耿介三者，皆束身自好之谓，而信复周于世用，虽萑苻聚劫之徒，所以得人死力者，亦惟有信而已。……
言必信，行必果，久要不忘平生之言，贯四时而不改柯易叶者，盖有之矣，我未之见也。必欲正之，则当立一条例。今有人踵门而告曰：尔其为我杀人掘冢。应曰：诺。杀人掘冢至恶德也，后虽悔之，而无解于前之已诺，则宁犯杀人掘冢之恶德，而必不可失信。以信之为德，足以庚偿杀人掘冢之恶而有余也。[98]
“言必信，行必果，硁硁然小人哉！抑亦可以为次矣”（《论语·子路》），这是孔子答子贡问“何如斯可谓之士”时给出的最低标准；然而在章太炎看来，这种底线道德却是“周于世用”的当务之急。原因在于必信不止是一己之事，而且涉及个体对群体以及某种主义的忠诚，这正是墨学话语以集体主义推行暴力革命的核心关切。太炎径举“萑苻聚劫之徒”为例，甚至作出“信德之可贵重于杀人掘冢之恶”这样惊世骇俗的价值论断，更暴露他此文是在对革命党内的会党分子应机说法。凡此种种线索，皆表明章太炎东京时代揭橥的“革命道德说”，亦属革命派墨学意识形态之一部分。
《革命之道德》作出过一个著名判断，即“道德大率从于职业而变”。该文认为，在农人、工人、稗贩、坐贾、学究、艺士、通人、行伍、胥徒、幕客、职商、京朝官、方面官、军官、差除官、雇译人等十六类职业序列中，道德水准逐类递减；而整体上，道德与不道德的界限，被划定在第六类艺士与第七类通人之间：“自艺士以下率在道德之域，而通人以上多不道德者”。这些论述之所以令思想史研究者极感兴味，是因为以职业为界划分道德高下、并认为下层劳动者道德高尚，绝似20世纪席卷中国的阶级分析法的预演。类似见解在太炎1906年的其他文字中也有所表露，如《民报》一周年纪念会之演说，指责学界中人常有借权督抚的念头，“志气的下劣，与自信力的薄弱，较之会党、强盗，不免有些惭愧”，[99]似乎抢先半个世纪论证了“知识分子接受贫下中农再教育”的必要。章太炎既将提倡革命道德之责归诸通人，又把通人划入“率多无行”的不道德领域；在20世纪的历史上，知识分子一面以启蒙大众的先觉者自任，一面又时时面临沦为革命对象的危险，这种尴尬境地，似可于《革命之道德》一文窥其缩影。如前所述，清末革命阵营内，知识分子的革命主张必须倚赖来自农工商各业的会党分子方得实行，这就难怪章太炎等理论家在借墨者人格塑造革命道德时，会表现出站在劳动阶层立场上规训知识分子的倾向。至于这种倾向很大程度上催化了近代以来知识分子的自我贬抑与矮化，[100]则为太炎始料所未及。
除了道德与职业相挂钩，《革命之道德》的另一突出特点，是对私德的极端重视：
吾闻古之言道德者曰：大德不踰闲，小德出入可也。今之言道德者曰：公德不踰闲，私德出入可也。道德果有大小公私之异乎？于小且私者，苟有所出入矣；于大且公者，而欲其不踰闲，此乃迫于约束，非自然为之也。……吾辈所处，革命之世，此政府未立、法律未成之世也。方得一芥不与一芥不取者，而后可与任天下之重。……
优于私德者亦必优于公德，薄于私德者亦必薄于公德，而无道德者之不能革命，较然明矣。[101]
在《革命之道德》问世以前，对道德公私问题最具影响力的公开讨论，非梁启超刊发于《新民丛报》，后又收入《新民说》的《论公德》《论私德》二文莫属，此二文显然正是章太炎针砭的对象。梁启超借鉴“泰西新伦理”而弘扬的公德，指的是人类赖以结为群体、铸造国家的“相善其群”的能力，强调“一私人对于一团体”（如家族、社会、国家等）的责任，其以道德增进国族凝聚力的意图，与章太炎的墨学论述，其实异曲同工。[102]并且梁启超主张公德，也未尝偏废私德。《论私德》特意强调“德一而已，无所谓公私”，并以“谨小”之戒匡救“大德不逾闲，小德可出入”之失。[103]以此观之，章太炎所谓“今之言道德者曰：公德不踰闲，私德出入可也”，多少有些为争胜而曲解论敌原意的嫌疑。[104]
虽然，若说章、梁的道德观，在意气之余另有思想分歧可寻，那分歧或许便在于尽管二者同以集体主义为指归，但梁启超以“对私人”与“对团体”分别私德与公德，言下仍有维护群己权界之意，循此以往，私德或将构成群体事务之外的独立空间；而章太炎将革命道德彻底还原为私德，意在强化群体对每一成员的直接且绝对的支配，因而对脱离于群体的个人活动余地更少宽容，其集体主义约束力实较梁启超更为严苛。不仅如此，以私德为革命动员纽带，势必导致将政治行为评判标准化约为道德。清儒戴震所著《孟子字义疏证》借批评宋儒表达对清代君主“以理杀人”的隐微抗议，极得章太炎欣赏；然而当太炎将墨学意识形态贯注于革命道德时，似乎尚未意识到，此举与他极为憎恶的“以理杀人”，就其政治道德化一点而论，可能产生近似的流弊。
在以革命私德强化群体控制力的同时，章太炎本人也遭受着墨式群学思想后坐力的冲击。1907年，章太炎在《民报》发表《社会通诠商兑》。为批驳严复所译英人甄克思（Edward Jenks）《社会通诠》（A History of Politics）将民族主义绑定于宗法社会的论断，太炎写道：
今之民族主义，非直与宗法社会不相一致，而其力又有足以促宗法社会之镕解者。夫祠堂族长之制，今虽差愈于古，亦差愈于欧洲。要其仆遬之体，褊陋之见，有害于齐一亦明矣。……今有外敌以乘吾隙，思同德协力以格拒之，推其本原，则曰以四百兆人为一族，而无问其氏姓世系。……
故内之以同国相维，外之以同患相救，当是时，则惟军国社会是务，而宗法社会弃之如脱屣耳矣。……自有会党，而其人粮不宿舂，襆被远行，千里无饥寒之患；其在同党，虽无葭莩微末之亲，一见如故，班荆而与之食，宝刀可脱也，轻裘可共也，左骖可解也，斯无待祠堂义庄之补助，而宗法社会之观念自灭。视同姓之昆弟，常不如其同会，虽古之郑庄、剧孟，方之末矣！[105]
前文指出，儒学亲亲伦理实为章太炎思想的一层重要底色，基于这一点，太炎对爱无等差的墨家群学始终不无微词。然而在《社会通诠商兑》中，章太炎竟罕见地批评宗族制度“有害于齐一”，呼吁以对四百兆人之每一分子直接动员的军国社会代替宗法社会，并称其间之跳板即是革命派倚为干城的会党。在光复会等墨家式集群中浸淫日久的章太炎，其思想亦在道家玄同、儒家大同、墨家尚同的诸子学义理光谱内显现“向左转”趋势。此一趋势是章太炎与革命派，特别是其中的会党分子长期互动的结果，也是他在此后不久即由墨家兼爱尚同改宗庄生齐物的极为关键的思想背景。
在前辈学者的研究中，章太炎革命道德说与光复会等浙江系革命势力的相关性，已经得到过指认。日本学者近藤邦康以地缘为界，将革命思想分为浙江、湖南、广东三大派，而以关注“每个人的革命道德”为浙江派、特别是光复会区别于湖南派（华兴会）之“一省自立”、广东派（兴中会）之“一国的革命方略”的突出特征。[106]在此基础上，如果进一步了解革命道德说相对于墨学意识形态的从属性关系，便可知对“每个人的革命道德”的强调，实质上反映出高度集权的墨式群学伦理，在浙系革命组织中，达到了更高程度的自觉。此一观察，或将有助于更为深入地理解清末革命思潮内部的派系分野。
余论：群独张力及其历史回声
本文梳理了墨学与章太炎早年社会政治思想及现实行动的关系以及章氏墨学论述与光复会意识形态的互动。墨式群学核心诉求在于集权于上；“法家之所患，在魁柄下移”，[107]“人主独贵者，其政平”，[108]章太炎的法家观点与他的墨学见解是相通的。“法者，制度之大名”[109]的基本判断固然表明太炎推崇法家并不等于鼓吹君主专制，但他的集权倾向，不仅闪现于他的诸子学见解，也贯彻于转向革命之后的一系列政治实践。
不过，正如前文提到的那样，在最早提出大独必群的《独居记》中，“大群”本是以“大独”为先决条件的。虽说集权与群体主义倾向构成了戊戌政变至1906年二次东渡日本之间章太炎思想结构的一重典型面貌，但“独行”精神，也未尝不是太炎心灵深处的一项基本人格特征。[110]《独居记》文末，章太炎为自己的“独夫”面目绘制了一幅相当坦诚而生动的自画像：
乌乎！吾亦独夫而已。耿介好剸行，时有所是非，则人亦媢之。眸子如豆，以自观也；心如丸卵，以自知也。踵翁之独，顾未能逮其群，故曰独而已。翁之独既燿于众，而吾之独尚莫甄襮之，悲夫！[111]
章太炎因自己能独而未能群、且其独未得甄襮而发出的慨叹，恰好说明以“必群”为理想的他，其实际心理状态与行动取向皆更偏于独行。己亥（1899）夏历岁末，章太炎在初刻本《訄书》目录后的题词中写道：“幼慕独行，壮丁患难，吾行却曲，废不中权”，[112]正是对《独居记》中自我人格剖析的凝练概括。同样认知亦见于回应俞樾的《谢本师》：“先生为人岂弟，不好声色，而余喜独行赴渊之士。”[113]凡此诸例，皆表明章太炎对自身的独行品格有着明确的自觉。而在章太炎的朋友们眼中，独行也是形容太炎性格的头号标签，孙宝瑄便曾“赠枚叔以寒梅独鹤四字肖其性格”。[114]然而，独行人格与“上之所是，必皆是之”的墨式群学伦理明显相悖，因此二者的冲突，遂成为困扰太炎的一大难题。
初刻本《訄书》结集时，章太炎将修订后的《独居记》改题为《明独》收入其中。值得注意的是，《明独》对前揭《独居记》自“乌乎！吾亦独夫而已”以下的文字全部改写；其中关于求群而不得的自伤之辞，不仅篇幅更长，并且尤为沉痛悲观。在对戊戌维新的壮烈失败后国事日非、大群将涣的现实深致慨叹之余，章太炎写道：
余，越之贱氓也，生又羸弱，无骥骜之气，焦明之志，犹憯凄忉怛，悲世之不淑，耻不逮重华，而哀非吾徒者。窃闵夫志士之合而莫之为缀游也，其任侠者又吁群而失其人也，知不独行不足以树大旅。虽然，吾又求独而不可得也。于斯时也，是天地闭、贤人隐之世也。吾不能为狂接舆之行唫，吾不能为逢子庆之戴盆，吾流污于后世，必矣！[115]
“窃闵夫志士之合而莫之为缀游”，隐含着对维新运动陷入低潮的哀惋；不过更可玩味的却是“其任侠者又吁群而失其人”一语。前文已经指出，“任侠”二字在晚清语境下常常是作为会党之别名而出现的。[116]章太炎由改良转向革命的蜕变，与他在思想上对墨式群学的推尊及现实中与会党中人的合流过程相为表里；但《明独》对任侠者“失人”的非议，则表明太炎并非与墨学意识形态及其奉行者一拍即合，而是在与后者趋近的同时仍旧心怀疑虑。在这种悲观情绪驱使下，志在求群的章太炎反而断定当下乃是“天地闭、贤人隐”的绝望之世，并流露出对楚狂接舆、逢萌等古代独行隐逸之士的歆羡之情，似乎浑然忘却《訄书·原变》等文对“山林之士”的严谴，颇显进退失据之态。
章太炎
独行人格与救亡思潮的冲突给章太炎造成的精神压力，在《菌说》中有着更为沉痛深刻的表达：
仲虺有言：兼弱攻昧，是道家之说也。其心独鸷，亦独明于天人之故……白人果有大同之志，博施济众之仁，能胜于黄人也？惟其智勇能窃圣法焉尔。……
然则以大智而充仁义之量，诚无如荀子所言哉？然而洁身中清者，将安往矣。呜呼！吾于是知兼弱攻昧，则迫务光于清冷，而驱伯夷于首阳也。彼大盗者，诚非独行之士所能与处也。[117]
《菌说》断言“彼大盗者，诚非独行之士所能与处”，对强权体制的反感表现得更加鲜明。不过此语还不只是章太炎个人政治诉求的表达。因为在上文中，章太炎批判19世纪由西方帝国主义者主导的国际丛林法则，惟力是视而毫无仁义可言；此一批判隐含的推论，便是即使国人能以“合群明分”的方式同心抗敌，实际也仍是在复制“兼弱攻昧”的丛林法则，“以暴易暴，不知其非”，故而无救于中华礼乐文明之劫运。这正是章太炎刚刚在上文中呼吁以荀兼墨实现“合群致死以自御侮”，紧接着却又笔锋一转，为独行之士作穷途之哭的根本原因。《菌说》中“独行之士”与“大盗”的对立，既是章太炎本人与墨家式团体既相吸又相斥的隐喻，也构成古老的中国文化在帝国主义压迫下逐渐失去生存空间的隐喻；个体生命与国族命运的相互交叠，极大地增加了独行人格的思想深度，同时也埋下了太炎在1908年以后抨击文明论等殖民主义意识形态的伏笔。
有读者或许会质疑，1899年的《明独》与《菌说》仅能反映章太炎从改良向革命过渡期间的短暂摇摆，而不足以代表太炎决意暴力抗清之后的思想状态。那么我们不妨重温一下发表在同盟会机关报上的《革命之道德》。在缕析十六种行业道德高低之后，太炎写道：
今日与艺士通人居，必不如与学究居之乐也；与学究居，必不如与农工裨贩坐贾居之乐也；与丁壮有职业者居，必不如与儿童无职业者居之乐也。呜呼！山林欤？皋壤欤？使我欣欣而乐欤？乐未毕也，哀又继之。哀乐之来，吾不能御，其去弗能止。悲夫！[118]
按照“知识愈进，道德愈下”的逻辑推论下去，人间之乐乃在“与儿童无职业者居”，甚至退回山林皋壤之间；而一旦退回山林，又将面临失群之哀。这种趋向独行隐逸的退志，以及徘徊在人群与山林之间的失路之悲，正是《明独》《菌说》等早期作品中同一独行情结的再度流露。在卷帙浩繁的遗著中，读者或许早已见惯了那个个性强悍且善作理性分析的章太炎；然而，山林之乐与失群之哀的交相刺激，竟也将他引向哀乐无节的失控状态，并最终在群与独、乐与哀的撕扯中陷入无力的悲叹，这里展现出章太炎性格中敏感、脆弱，甚至有些情感导向的一面，不仅与人们习见的太炎形象形成尖锐反差，也严重偏离了《革命之道德》全文乃至《民报》动员革命的主题。[119]群独张力不是章太炎思想转型期内的暂时症状，而是他在接受墨式群学的同时始终未能走出的精神困境。
《齐物论释》
萧公权尝谓“章氏言九世之仇则满腔热血，述五无之论则一片冰心，寒暖相殊，先后自异”，“盖章氏之政治思想乃一深切沉痛而微妙之抗议也”。[120]从章太炎精神深处的群独张力来看，萧氏此论对太炎学术基本气质是极具洞见的。而独行人格对集体主义与丛林政治的执拗反抗，正是齐物哲学在社会政治思想方面的出发点。《检论·订孔下》非难墨学“天志、尚同之末，以众暴寡”，而“荀卿虽解蔽，观其约束，举无以异于墨氏”。[121]《齐物论释》阐发庄学“自在而无对”“平等而咸适”的奥义，进而捍卫个体生命的自由与不同文明平等生存的权利，更是以批评墨学“兼爱不可以宜众”发端。[122]齐物哲学以个体自由为本位的政治理念，乃是针对墨式群学伦理的极具针对性的自我反拨；如以作为知识系统的经学—诸子学为观察坐标，则齐物哲学之建立的意义，在社会政治思想的维度上，应当被理解为一场从墨家转向道家的子学范式革命。
潜伏在章太炎思想世界中的群独张力同样存在于光复会的精神结构。墨者、侠士、刺客三种形象的糅合，是墨学与光复会结合的重要渠道；但这种糅合也不无可商。郭沫若尝言：
侠何尝就是墨呢？侠者以武犯禁，轻视权威，同情弱者，下比而不上同，在精神上与墨家正相反对。[123]
单就学术评价一点而论，郭沫若可谓近代墨学升格潮流的逆行者。他鲜明地指出墨学的极权政治取向，进而抉发墨学权威意识与侠者反叛精神的分歧，诚为有识。惟稍有辨者，则在郭氏所谓侠者之内涵。倘若侠者指独立于现政权外的集权化团体，则其“轻视权威，同情弱者”未必与墨学反对，毕竟藐视旧权威而欲代之以新权威者本身仍难脱权威主义藩篱。但是，如果侠者“以武犯禁”的方式是自行其是、单兵作战，则确与尚同观念矛盾。而光复会的暗杀狂热，更接近的恰恰是个人主义而非群体本位。这就意味着光复会所认同的刺客形象，与墨者或侠者并不能划上等号，其间甚至可能存在尖锐对立。对此陶成章有过明确反思：
盖浙人素多个人性质，少团体性质。其行事也，喜独不喜群，既不问人，亦愿人之不彼问。[124]
墨家群学伦理在清末革命史上的充分自觉，竟是由“喜独不喜群”的浙系革命团体实现，这一历史奇观同章太炎思想中的群独张力具有高度同构性，亦与光复会的命运密切相关。1910年光复会重新独立后，愈加专重以暗杀活动“一举覆清”，同时提倡“专主个人运动，以教育为根本”。[125]在单靠刺杀实现革命目标这一带有极强空想性的计划难以快速奏功的情况下，光复会转向缓进乃至陷入困顿，终于在辛亥革命后随着陶成章遇刺而烟消云散，就并不令人意外。[126]光复会衰亡于其“个人性质”对墨家群学的消解，亦即墨学意识形态的不彻底性。尽管如此，光复会等浙系革命团体的集群实践，仍然准确切中了后续百余年间国家权力内卷化的基本问题，所待者惟在组织形式之更新与社会经济结构更加深刻的系统性变动。清末革命的未竟之业，由此成为20世纪中国漫长革命史的序曲。
注释
[1] 方授楚：《墨学源流》，北京：商务印书馆，2015年，第1页。
[2] 参见罗检秋《近代诸子学与文化思潮》（北京：中国社会科学出版社，1998年）第三章第二节；张永春《清代墨学与中国传统思想学术的近代转型》（合肥，黄山书社，2014年）第四章第二节；解启扬《显学重光：墨学的近代转化》（北京：中国政法大学出版社，2017年）第五章；何爱国《忧时之学：论章太炎的墨学三变》（《历史教学问题》2016年第4期）。
[3] 关于清代以来的墨学研究及校注状况，参见郑杰文《中国墨学通史》（北京：人民出版社，2006年）第五至第七章；张永春《清代墨学与中国传统思想学术的近代转型》第一章、第二章的相关论述。
[4] 章太炎：《致国粹学报社书》（1909），马勇整理：《书信集》（上），《章太炎全集》（十二），上海：上海人民出版社，2018年，第328页。
[5] 章太炎：《菿汉闲话》，黄耀先、饶钦农、贺庸点校：《太炎文录续编》，《章太炎全集》（九），第101页。
[6] 章太炎：《致国粹学报社书》（1909），马勇整理：《书信集》（上），《章太炎全集》（十二），第328页。
[7] 参见Stephen W. Durrant, “The Taoist Apotheosis of Mo Ti.” Journal of the American Oriental Society, 97 (4).
[8] （清）汪中：《墨子序》，《汪中集》，王清信、叶纯芳点校，台北：中研院中国文哲研究所，2000年，第140页。
[9] 关于“自改革”思潮及其对清末维新与革命等思想浪潮的启导之功，参见朱维铮先生《“君子梦”：晚清的“自改革”思潮》一文，收入氏著《走出中世纪二集》，上海：复旦大学出版社，2008年。
[10] 王栻主编：《严复集》，北京：中华书局，1986年，第1册，第6页。此文后经修订收入《侯官严氏丛刻》，文字稍有改动，但大意一致（《严复集》第1册，第16页）。
[11] 梁启超1897年发表于《知新报》的《说群一 群理一》，与严复的群学论述基本吻合（参见汤志钧、汤仁泽编：《梁启超全集》第一集，北京：中国人民大学出版社，2018年，第198—200页）。谭嗣同《壮飞楼治事十篇》之九《群学》对《荀子》的引用亦与严复一字不差（《谭嗣同全集》，北京：三联书店，1954年，第100页）。章太炎《菌说》一文欲以荀学“合群明分”之义“御他族之侮”，其中整段抄撮《荀子·王制》的原文（《章太炎全集》（十），第187页）；《訄书》初刻本《原变》末尾再度强调“合群之义，其说在《王制》《富国》”（《章太炎全集》（三），第27页）。与严复等人相比，尊荀的章太炎对荀子“合群明分”之义称引尤繁，下文对此还将有所讨论。
[12] 王先谦：《荀子集解》，沈啸寰、王星贤点校，北京：中华书局，1988年，第164—165页。
[13] [古希腊]亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，北京：商务印书馆，1965年，第7—8页，1253a。
[14] 以“群”定义“君”在《荀子》中尚不止此一见。《君道篇》亦云：“君者何也？曰：能群也。”（《荀子集解》，第237页）
[15] 参见《春秋繁露·深察名号》，苏舆：《春秋繁露义证》，钟哲点校，北京：中华书局，1992年，第290页；（清）陈立：《白虎通疏证》，吴则虞点校，北京：中华书局，1994年，第48页。
[17] 1920年代，梁启超在《中国近三百年学术史》中回忆，《明夷待访录》在“三十年前，我们当学生时代，实为刺激青年最有力之兴奋剂。我自己的政治运动，可以说是受这部书的影响最早而最深。”（汤志钧、汤仁泽编：《梁启超全集》第十二集，第353页）有学者质疑梁启超在五四之后追述早年刊布《明夷待访录》的可靠性，但梁氏自称受黄著启发，尚难以默证法证伪；并且至少谭嗣同在《仁学》中，已明确将《明夷待访录》奉为三代以下难得的“可读之书”了（《谭嗣同全集》，第56页）。章太炎在戊戌前后也一度是《明夷待访录》的推崇者，这不仅体现于他以“太炎”自号的举动，也在《论学会大有益于黄人亟宜保护》（1897）、《书〈原君〉篇后》（1899）及由此文改成的《訄书·冥契》诸篇中有所反映，兹不详及。另据蔡元培日记，1901年章太炎在苏州东吴大学任教时，指定的课本，就是《明夷待访录》（中国蔡元培研究会编：《蔡元培全集》第十五册，杭州：浙江教育出版社，1998年，第357页）。至于章太炎在1906年以后出于与立宪派论战的现实需要对黄宗羲与《明夷待访录》不无苛评，则已是后话，并不足以否定他早年曾在公共性君权反思意义上认同黄著的历史事实。
[18] 梁启超曾指责“君史”偏重“一朝一姓兴亡之所由”，说见《变法通议》（1897）、《续译列国岁计政要叙》（1897），其后《中国史叙论》（1901）、《新史学》（1902）诸文批评旧史学“知有朝廷而不知有国家”即本此，而影响更大。“君学”批判则发自国粹学派。邓实《国学真论》认为“吾神州之学术，自秦汉以来，一君学之天下而已”，强调“国”与“君”的对立（《国粹学报》第3年第2期）。关于晚清“国学”与“君学”的冲突，参见罗志田《国家与学术：清季民初关于“国学”的思想论争》（北京：三联书店，2003年）第二章的论述；朱维铮《“国学”岂是“君学”？》，收入氏著《走出中世纪二集》。
[19] 邓秉元：《新文化运动百年祭》，上海：上海人民出版社，2019年，第18页。
[20] 参见杨雄威：《“一盘散沙”病象与现代中国的政治逻辑》，《史林》2020年第1期。
[21] 康有为：《长兴学记 桂学答问 万木草堂口说》，楼宇烈整理，北京：中华书局，1988年，第175页。
[22] 李庭绵对康有为思想的墨学成色颇有揭示，参见Ting-mien Lee, “The Role of Mohism in Kang Youwei’s Arguments for His New-Text Theory of Confucianism,” Dao: A Journal of Comparative Philosophy, Vol.19, issue 3, September 2020.
[24] 胡珠生编：《宋恕集》，北京：中华书局，1993年，第279页。还需指出，宋恕此文虽言儒墨尊天、尚同之旨相通，但认为儒墨以隆祀典为尊，西人以废祀典为尊（这或许是基于对19世纪进入中国的新教的观察），因而基督教与儒墨并不相通。这与康、章拟巨子于教皇的议论不尽相同。
[25] 需要稍加说明的是，此处所谓“激进”，乃着眼于宋恕混同儒墨、进而替墨学辩护的热忱。宋恕毕生学术根柢实在儒家，其论尚同乃援墨入儒，或曰以大同概尚同。如以西学相拟，宋恕之学尤近自由主义，其与墨学意识形态之纠缠远不如康有为、梁启超、章太炎等人深刻复杂。
[26] 汤志钧、汤仁泽编：《梁启超全集》第四集，第354页。
[27] 梁启超的国家主义，是否构成20世纪中国集体主义体制的思想源头，在学界颇多争议。张灏强调梁启超思想的国家主义和政治权威主义倾向，认为梁“基本上是从集体主义和功利主义的观点看待民主制度”，“梁氏国民理想中的集体主义取向自然比胡适思想中矛盾的个人主义特征更能代表中国的自由主义”（[美]张灏：《梁启超与中国思想的过渡（1890—1907）》，崔志海、葛夫平译，南京：江苏人民出版社，1995年，第211、217页）。黄克武则强调梁启超坚持“群与己的并重”，认为“个人在此'群己连续’的间架中，是具有终极意义的”（《梁启超的学术思想：以墨子学为中心之分析》，《近代中国的思潮与人物》，北京：九州出版社，2016年，第133—134页）。平情而论，梁启超思想极为圆转多变，1900年代的国家主义论述或不足为其定论。然就本文立场看，墨学之社会政治理论构成了近代集权体制在经学—诸子学知识体系下的理念模型，梁启超的某些论述与集权风势相呼应，因而具备思想史上的典型意义。
[28] 汤志钧、汤仁泽编：《梁启超全集》第四集，第388页。
[29] （清）孙诒让：《墨子间诂》，孙启治点校，北京：中华书局，2001年，第352页。
[30] 《墨子·兼爱下》设想的“兼士”“兼君”，要在视人若己之同情感，其中隐含着对人类一体性的认知，本身不即是别异性的。但是，“兼士”“兼君”行道的现实路径，乃是各级政长以层层上同的方式统一政教，所谓“上之所是，必皆是之，所非，必皆非之”（《墨子·尚同上》）。于是对兼爱的践行，反而悖论性地导致对异己者的排斥。这一悖论的观念源头就在于“同”与“异”、“兼”与“别”纯属并列关系，倘“兼士”“兼君”是，则“别士”“别君”必非，兼爱理念遂不得不依照形式逻辑生产出外于自身的他者。有学者曾辨及儒墨对一体性理解之同异，指出墨家兼爱“并非像儒家（主要是孔门德行科）那样诉诸精神的实感，而只能通过思维的转变达到”，实际上是一种“观念的产物”，参见邓秉元：《儒墨之间——子路之学索隐》，《中国文化》第57期。
[31] 关于儒墨两派社会组织理论典范意义的讨论，参见邓秉元：《孟子章句讲疏》卷二第二章、卷五第四章、卷七第六章。儒道墨三派组织理论义理上皆可由《易·同人》涵摄，参见邓秉元：《周易义疏》，上海：上海古籍出版社，2011年，第105—111页。需要承认的是，就《墨子》文本而论，尚同的终极指向是“上同于天”，以爱人、利他等普遍道德准则为“同”之尺度，这一信念并未许诺天子作为政权领袖的绝对权威；本文径将墨学视作集权体制在诸子学谱系中的理论典范，或许亦属对墨学的一偏之见。不过，按照《墨子·尚同》中由“天下之百姓”“国之贤可者”“诸侯国君”“三公”以至“天子”层层效忠、唯上是从的一元化秩序设计，“上同于天”的理想流为现实中的集权政治实有其理论方面的内在原因。蔡仁厚先生指出，墨学“上同于天”并不兼容基督教式的政教分离原则，“天下万民既不能越过天子以上同于天，则天子之极权终究是难以避免的”，尽管其初衷未必如是（蔡仁厚：《墨家哲学》，台北：东大图书公司，1983年，第34页）。是以包括章太炎在内的晚清群学论者的墨学解读，虽包含从现实需求出发的“误读”因素，仍可谓扣住了墨家一元化层级制度的核心政见。当然，本节所论诸子学三种典范性社会整合方式，实为本文藉以理解晚清群学思潮的建构性前见；此一前见是否贴合先秦思想真相，及其在义理上是否周延圆融，仍可在诸子学的视阈下继续检验讨论。
[32] 马勇整理：《太炎文录补编》（上），《章太炎全集》（十），第1页。
[33] 梁启超：《〈说群〉自序》（1897），汤志钧、汤仁泽编：《梁启超全集》第一集，第196—197页。
[34] 马勇整理：《太炎文录补编》（上），《章太炎全集》（十），第2页。
[35] “无为”思想本为儒道二家所共，但若细加寻绎，其间也不无微妙分别。以引文中太炎所说为例，“抱蜀不言，而四海讙应”的“人君之独”，合于《易·坤》六五所示黄帝垂衣裳而天下治的“黄裳元吉”之象，亦与道家“致虚守静”之教相应；但他又把将帅领兵专制于外的“大帅之独”与“人君之独”相提并论，似乎并未意识到集权于上的“无为”，与儒家的虚君理想并不一样，而更接近道家与后起的法家。由《膏兰室札记》疏解《管子》的内容看，早年章太炎对道法诸家的权谋之说极感兴趣，这正是他在东京时代将老子之学界定为“权术”的渊源所在，也是他为“人主独贵”的秦政辩护的部分思想根源。尽管太炎后来修改了对老子的认知，但直到晚年讲学，仍屡言儒道诸家对权术的应用。道家学术对章太炎权术思想的影响贯穿其毕生学术进展与政治活动，相关问题，仍有进一步挖掘的空间。
[36] 马勇整理：《太炎文录补编》（上），《章太炎全集》（十），第2页。
[38] 朱维铮点校：《訄书》初刻本，《章太炎全集》（三），第8页。
[39] 章太炎对清代官方推崇的“理学名臣”极为厌恶，从政治节操角度对此辈屡有严谴，参见《訄书》重订本《学隐》《别录》诸篇。对宋明理学家，章太炎虽未像对清代理学家那样否定其品格，但他中年以前的基本判断，是“此可为道德之训言，不足为真理之归趣”（《致国粹学报社书》，《章太炎全集》（十二），第328页）。显然张载、程颐乃至朱熹等人其实并无资格与“发明真理”的先秦子学相提并论。
[40] 沈延国点校：《膏兰室札记》，《章太炎全集》（一），第238—241页。
[41] 马勇整理：《太炎文录补编》（上），《章太炎全集》（十），第187—188页。
[42] 《訄书》初刻本《原变》再度强调：“以是为忧，故'无逸’之说兴，而'合群明分’之义立矣。”“合群之义，其说在《王制》《富国》。”（《章太炎全集》（三），第27页）“以是为忧”指人类退化危机。
[43] 马勇整理：《太炎文录补编》（上），《章太炎全集》（十），第190页。
[44] 马勇整理：《太炎文录补编》（上），《章太炎全集》（十），第164—166页。耐人寻味的是，章太炎定儒术之真，不据儒书而据《墨子》，实以作为宗教的墨学为基本坐标。关于《儒术真论》的思想史意义，特别是章太炎借《墨子》定儒学之真的做法“借鉴”康有为之嫌，参见彭春凌《儒学转型与文化新命：以康有为、章太炎为中心（1898—1927）》（北京：北京大学出版社，2014年）第一章第二节的讨论。
[45] 章念驰编订：《演讲集》（上），《章太炎全集》（十四），第55—56页。
[46] 朱维铮点校：《訄书》初刻本，《章太炎全集》（三），第82页。《訄书》重订本《商鞅》文字与此篇小有异同，但大意未变。
[47] 朱维铮点校：《訄书》初刻本，《章太炎全集》（三），第6页。
[48] 参见章太炎1912年在中华民国联合会第一次大会上的演说，曾业英整理：《统一党第一次报告》，章伯锋主编：《近代史资料》总84号，北京：中国社会科学出版社，1993年，第25—26页。
[49] 王元化：《思辨录》，《王元化集》卷五，武汉：湖北教育出版社，2007年，第187—188页。
[50] 章太炎发表于1907年的《社会通诠商兑》在一定程度上可以佐证王元化先生的判断。但在太炎思想整体脉络中看，该文对宗法亲缘的破斥实为特定语境下的变例，而非诠释大独必群的绝对依据，详见下文。
[51] 参见章太炎：《论诸子学》，章念驰编订：《演讲集》（上），《章太炎全集》（十四），第48—49页。
[52] 章太炎：《兴浙会序》，马勇整理：《太炎文录补编》（上），《章太炎全集》（十），第31页。
[53] 朱维铮点校：《訄书》初刻本，《章太炎全集》（三），第27页。
[54] 马勇整理：《太炎文录补编》（上），《章太炎全集》（十），第1页。
[55] （南宋）朱熹撰：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第184页。
[56] （南宋）朱熹撰：《四书章句集注》，第184页。
[57] （南宋）朱熹撰：《四书章句集注》，第185—186页。《论语》他章亦记孔子称伯夷、叔齐“不念旧恶，怨用是希”（《公冶长》）、“求仁而得仁”（《述而》）。
[59] （西汉）刘向集录：《战国策》，上海：上海古籍出版社，1985年，第418页。
[60] 童杨校订：《孙宝瑄日记》，北京：中华书局，2015年，光绪二十四年戊戌闰三月二十六日条，第195页。
[63] 相关研究参见陈平原：《中国现代学术之建立——以章太炎、胡适之为中心》，北京：北京大学出版社，2010年，第七章《晚清志士的游侠心态》；崔文东：《从崇儒到尚侠——论晚清士人对明治汉文史传中志士形象的接受与转化》，《汉学研究》第38卷第4期。
[64] 康有为：《长兴学记 桂学答问 万木草堂口说》，第175页。
[65] 汤志钧、汤仁泽编：《梁启超全集》第三集，第32页。
[66] 朱维铮点校：《訄书》初刻本，《章太炎全集》（三），第10页。
[67] 朱维铮点校：《訄书》初刻本，《章太炎全集》（三），第7页。
[68] 马勇整理：《太炎文录补编》（上），《章太炎全集》（十），第18页。
[69] 朱维铮点校：《訄书》重订本，《章太炎全集》（三），第138—139页。
[70] 朱维铮点校：《检论》，《章太炎全集》（三），第640页。
[71] 参见冯自由：《光复会之起源》，《革命逸史》第五集，北京：中华书局，1981年，第54页。
[72] 冯自由：《东京军国民教育会》，《革命逸史》初集，第112页。
[73] 蔡元培：《我在教育界的经验》，高平叔编：《蔡元培全集》第七卷，北京：中华书局，1989年，第196页。蔡元培自述中的“三十六岁”当1902年。
[74] 龚、陶等人联络会党情形，参见冯自由：《浙江之秘密会党》，《革命逸史》第五集，第42—47页；张玉法：《清季的革命团体》，台北：中研院近史所，1982年，第295—297页。
[75] 章导：《章太炎与王金发》，政协浙江省委员会文史资料研究委员会编：《浙江文史资料选辑》第三十辑，杭州：浙江人民出版社，1985年，第122页。引文中“姊夫”指龚宝铨，“焕卿”为陶成章表字。按：这篇回忆文章虽署太炎长子章导之名，但章导出生于1917年，绝不可能见过太炎在东京会晤陶成章、王金发的场景。本段文字，或许出自曾随乃父寓居东京的太炎幼女章㠭（穆君）之手。
[76] 章念驰编订：《演讲集》（上），《章太炎全集》（十四），第68页。
[77] 汤志钧编：《陶成章集》，北京：中华书局，1986年，第332页。
[78] 汤志钧编：《陶成章集》，第332—338页。
[79] 汤志钧编：《陶成章集》，第214页。括号内容为作者原注。
[80] 陶成章此书并非革命党历史文献将墨子尊为偶像的孤例。另一则常被人们提到的案例，是1905年的《民报》创刊号，将墨子像置于黄帝、卢梭、华盛顿之后，尊之为“世界第一平等博爱主义大家”。不过，《民报》刊出墨子像晚于章太炎、陶成章等人的著作，并且《民报》由“平等博爱”的启蒙主义视角定位墨子，侧重点与光复会重视墨家组织纪律及任侠精神有所不同。以此观之，浙江系革命党人对墨学意识形态的塑造，在晚清各派革命势力中，仍是颇具个性的。
[81] 梁启超：《清代学术概论》，汤志钧、汤仁泽编：《梁启超全集》第十集，第273页。
[82] 章太炎口述，诸祖耿记录：《自述治学之功夫及志向》，章念驰编订：《演讲集》（下），《章太炎全集》（十五），第502页。引文系章太炎在1933年关于早年应答俞樾之问的回忆，其内容实为《孝经本夏法说》前半部分的提要钩玄。
[83] 沈延国点校：《膏兰室札记》，《章太炎全集》（一），第246页。
[85] 章太炎：《五行傅孝说》，沈延国点校：《膏兰室札记》，《章太炎全集》（一），第263页。
[86] 朱维铮点校：《訄书》初刻本，《章太炎全集》（三），第91—92页。《儒术真论》亦曾指出箕子之《洪范》与夏禹之洛书在五行观念上属于同一系统。《齐物论释·释篇题》论及宗教之说，谓其“出乎巫咸，乃因天运地处，日月云雨之故，不可猝知，而起大禹、箕子之畴，则以之涂民耳目而取神器也”（孟琢：《齐物论释疏证》，上海：上海人民出版社，2019年，第23—24页）。其后《菿汉微言》犹言“道天无极以行威，则神道设教之事也。殷周之间，举此足以震叠愚氓。墨翟、董仲舒欲以施之晚世，滋为惑矣”（虞云国整理：《菿汉微言》，《章太炎全集》（七），第50页）。可见章太炎对大禹“神道设教”的理解具有一贯性；而夏政之宗教性，显然与墨学尊天明鬼相通。
[87] 此说已成20世纪中国人文学界对“神道设教”四字的常识性理解，其中最具代表性的案例莫过于钱钟书《管锥编》（北京：三联书店，2008年）对《周易》观卦的发挥（第30—39页）。另如张舜徽亦云：“'圣人以神道设教，而天下服矣。’此一语也，足以蔽数千年间帝王欺世之术而无余。”（《学林脞录》，天津：南开大学出版社，2018年，第149页）它例甚夥，不遑枚举。
[88] 汤志钧编：《陶成章集》，第307页。
[89] 鲁迅：《女吊》，《且介亭杂文末编》，《鲁迅全集》第6卷，第637页。文学史领域对鲁迅与墨学之关联讨论较多，参见高远东：《论鲁迅与墨子的思想联系》，《中国现代文学研究丛刊》1999年第2期；蒋永国：《鲁迅与禹墨的相遇及其启示》，《广西社会科学》2014年第4期；孙郁：《晚年鲁迅文本的“墨学”之影》，《北京大学学报》2020年第6期。
[90] 朱维铮点校：《訄书》重订本，《章太炎全集》（三），第204—205页。
[91] 参见成棣：《章太炎的武昌情结及其地缘政治视阈下的南方图景》，《汉学研究》2021年第3期。
[93] 参见成棣：《章太炎组建统一党史事考论》，《史学月刊》2023年第9期。
[94] 章念驰编订：《演讲集》（上），《章太炎全集》（十四），第57页。
[97] （西汉）司马迁：《史记》，北京：中华书局，1959年，第3181页。
[99] 章念驰编订：《演讲集》（上），《章太炎全集》（十四），第68页。
[100] 关于近代知识分子的自我贬抑，王汎森《近代知识分子自我形象的转变》（收入氏著《中国近代思想与学术的系谱》，上海：上海三联书店，2018年）一文已有讨论，其中第三部分集中分析了《革命之道德》。
[102] 梁启超：《论公德》，汤志钧、汤仁泽编：《梁启超全集》第二集，第539页。除《新民说》，1900现代初梁启超的道德论述，还见于《德育鉴》《节本明儒学案》《中国之武士道》诸作，其中的集体主义狂热与尚武精神皆与太炎墨侠论同多异少。对梁启超相关著作的解读参见[美]张灏：《梁启超与现代中国思想的过渡》，崔志海、葛夫平译，第194—198页。
[103] 汤志钧、汤仁泽编：《梁启超全集》第二集，第634、651页。
[104] 彭春凌指出，在革命派与保皇党政敌的论战中，“无事生非、同中求异，才往往是政治攻伐的常态。两党也每每故意将焦点转移到价值层面上，指责对方丧失正义与道德”（《章太炎在台湾与明治日本思想的初遇——兼论戊戌后康有为、章太炎政治主张之异同》，《近代史研究》2013年第5期）。章太炎对梁启超公德论的非难，亦可为此判断添一注脚。
[106] [日]近藤邦康：《革命思想的三大潮流——浙江、湖南、广东》，《救亡与传统——五四思想形成之内在逻辑》，丁晓强等译，太原：山西人民出版社，1988年，第118—119页。
[107] 章太炎：《正葛》，朱维铮点校：《訄书》重订本，《章太炎全集》（三），第266页。
[108] 章太炎：《秦政记》，徐复点校：《太炎文录初编》，《章太炎全集》（八），第64页。
[109] 章太炎：《商鞅》，朱维铮点校：《訄书》重订本，《章太炎全集》（三），第263页。
[110] 既往研究中，王玉华将“特立独行”的品性与太炎在文学方面对“魏晋风骨”的推尊联系在一起并予以考察（《多元视野与传统的合理化》，上海：上海人民出版社，2018年，第78—89页）。张春香讨论过章太炎的“大独”人格之形成与其家世、师承及时代氛围的关联（《试析章太炎“大独”人格形成之原因》，《湖北社会科学》2006年第5期）。林少阳以章太炎早年著作中频繁出现的“哀”“独”概念为切入口，探究传统经典中的“狂狷”精神与太炎儒学革命思想的关联（《鼎革以文》，第314—326页）。彭春凌则指出，在译介岸本能武太《社会学》的过程里，章太炎将“隐”“废”“逃群”等中国传统词汇与近代个人自由思想勾联，进而以“出世”抵抗清末新政、推动革命（《从岸本能武太到章太炎：自由与秩序之思的跨洋交流》，《历史研究》2020年第3期）。以上研究视角各有千秋，所涉亦与本文关注的独行人格颇有交集，但本文主要问题意识，是分析章太炎独行人格与墨家式群体及清末革命之意识形态的紧张关系，这与前辈学者关注太炎对东西知识资源的整合，就侧重点而言仍稍有不同。
[111] 马勇整理：《太炎文录补编》（上），《章太炎全集》（十），第3页。
[113] 马勇整理：《太炎文录补编》（上），《章太炎全集》（十），第230页。
[114] 童杨校订：《孙宝瑄日记》，光绪二十四年戊戌十月初二日条，第298页。
[115] 朱维铮点校：《訄书》初刻本，《章太炎全集》（三），第54—55页。由该文中“西入周南，而东入郁銕之都”二语判断，《明独》修订完成必在1899年夏首次东游日本之后。
[116] 《章太炎选集》在此篇“任侠者又吁群而失其人”一语下出注云：“吁群，指游民无产者为主结成的秘密会社，如哥老会、袍哥会、理教会、三合会、三点会等。”（朱维铮、姜义华编著：《章太炎选集》，上海：上海人民出版社，1981年，第9页）限于史料，我们至今尚难确定在1890年代具体有哪些秘密会社与章太炎有过现实接触并可能成为《明独》意中所指，但《选集》的这则注释，无疑仍是细致而有见地的。
[117] 马勇整理：《太炎文录补编》（上），《章太炎全集》（十），第190页。
[119] 《庄子·大宗师》：“安时而处顺，哀乐不能入也，此古之所谓县解也。”《革命之道德》悲叹“哀乐之来，吾不能御，其去弗能止”，似反用《庄子》典故。太炎与庄学之投缘，预示着他日后以庄学反思墨学的思想转折。林少阳《鼎革以文——清季革命与章太炎“复古”的新文化运动》第六章对太炎著作中“哀”之概念的分析，及秦燕春《剥皮寮中的情圣》（《书城》，2020年12月号）对太炎重情性格及道德情感认知的讨论，皆触及章氏思想的情感主义维度，可参看。
[120] 萧公权：《中国政治思想史》，沈阳：辽宁教育出版社，1998年，第819页。
[121] 朱维铮点校：《检论》，《章太炎全集》（三），第434页。
[122] 孟琢：《齐物论释疏证》，第3—8页。无独有偶，1921年梁启超著《墨子学案》，也批评“墨子的新社会，可谓之平等而极不自由的社会”，“不免干涉思想自由太过”，且引用了章太炎中年以后对墨学的批评（汤志钧、汤仁泽编：《梁启超全集》第十一集，第150页），二人思想变迁轨迹仍不无交集。
[123] 郭沫若：《青铜时代·墨子的思想》，《郭沫若全集》历史编第一卷，北京：人民出版社，1982年，第484页。
[124] 陶成章：《浙案纪略》，汤志钧编：《陶成章集》，第335页。
[125] 陶成章：《致魏兰书》，汤志钧编：《陶成章集》，第189—190页。
[126] 关于光复会后期历史的简要梳理，参见杨天石、蒋学庄：《同盟会的分裂与光复会的重建》，《近代史研究》1979年第1期。